اگر حقوق را وسیله اى تنظیم روابط جمعى انسان ها بر مبناى الزامات هنجارى بدانیم، باید توجه داشته باشیم که این دانش براى عملى ساختن هدف یاد شده، از سرچشمه هاى تئوریکى که مفاهیم و اصول گوناگونى را در برمى گیرد، سیراب مى شود. «تاریخ مختصر تئورى حقوقى در غرب» گذرى است نکته بینانه و ژرف اندیشانه بدین سرچشمه ها؛ کتابى که پروفسور جان کلى پس را عمرى تحصیل و تدریس در حوزه هاى گوناگون زبان، ادبیات و حقوق به نگارش درآورده (۱۹۹۲) و انتشارات طرح نو با ترجمه محمد راسخ آن را به زیور طبع آراسته است. (۱۳۸۲)
در این کتاب، فلسفه تاریخى حقوق از یونان و روم تا قرون وسطى و رنسانس و نیز سده هاى هفدهم و هجدهم تا اواخر سده بیستم به قلم کشیده شده است. با پیروى از فرض مشهور تاریخى، نویسنده در فصل یکم کتاب، یونانى ها را نخستین مردمى مى داند که تفکر خودآگاه و استدلال نزد تحصیل کردگان آنان به صورت عادت مالوف درآمد. در یونان بود که بحث درباره رابطه انسان با قانون و عدالت، مشغولیت ذهنى نخبگان شد. از این رو تاریخ فلسفه حقوق در غرب، یا نظریه حقوقى اروپایى را باید از یونانیان آغاز کرد. با همه اینها یونانى ها هرگز دانشى کاربردى در حقوق به وجود نیاوردند. لذا همان گونه که در فصل دوم بدان پرداخته شده، حقوقدانان روم نخستین کسانى بودند که چنین علمى را به دنیا عرضه کردند.البته همین رومیان از سبک اندیشه آموزگاران یونانى خود درس هاى مهمى در سازمان دهى مطالب حقوقى برگرفتند که از مهمترین آنها، روش دیالکتیکى بود. قرون وسطى دوره تاریخى دیگرى است که در فصل هاى سوم و چهارم این کتاب بدان پرداخته شده است. در دهه هاى آغازین قرون وسطى، اولاً نظریه حاکمیت انسان و به تبع آن مشروعیت قانونگزارى و حکومت انسان و ثانیاً اقتباس چنین حاکمیتى از خداوند، پایه گذارى و به گونه اى فراگیر پذیرفته شد. هر چند که نظریه خداسالارانه بالا به پایین حکومت، رایج در اوایل قرون وسطى، به معناى تسلیم نظرى کامل در برابر حاکمیت استبدادى نبود. رگه هاى گوناگون نظرى، گرایش به محدودیت قدرت فرمانروا داشتند. این دوره را نویسندگان و پژوهندگان، دوره حقوق الهى و فطرى هم نامیده اند. در اوج قرون وسطى، یعنى سال هاى ۱۱۰۰ تا ۱۳۵۰ میلادى نیز همانند دوره هاى اولیه این برهه تاریخى، بیشتر تلاش هاى نظرى حقوقى از جانب کلیسائیان و نه حقوقدانان انجام مى گرفت و این باعث رشد و بلوغ حقوق شرعى (کلیسایى) شد. حقوق شرعى سیستمى بود که تاثیر آن در زندگى مردم عادى نسبت به زمان حاضر بیشتر بود، چرا که حوزه صلاحیت کلیسا، امور گوناگونى را از ازدواج و خانواده تا وراثت دربرمى گرفت که امروزه به حوزه حقوق مدنى تعلق دارند. در این دوران شاهد تحول در نظریه دولت نیز هستیم. شهروند و دولت به عنوان چارچوب وجودى شهروند، اکنون مى توانستند روى پاى خود بایستند. دولت دیگر نه شر ضرورى و پیامد هبوط انسان، بلکه به دلیل محصول طبیعت بودن، از همان ابتدا مهر تایید خداوند به عنوان خالق طبیعت را برخود داشت. مفهوم حاکمیت سرزمینى نیز با پیدایش نظریه دولت به عنوان موضوع نظام حقوقى بین الملل که به کندى در حال تطور بود، تقویت گردید. دیدگاه هاى متنوعى درباره حکومت قانون وجود داشت، اما نظریه اى که مى گفت: «شاه وراى قانون است»، به راحتى کنار نمى رفت. پیروى از عرف نیز شیوه معتبرى براى قانونگزارى انگاشته شد. در این میان اما هیچ چیزى شبیه به نظریه حقوق بین المللى در دوران اوج قرون وسطى وجود نداشت، هر چند که پیشرفت هایى عملى در این دوره صورت گرفت که با آماده کردن ذهن اروپاییان براى پذیرش ایده نظامى حقوقى که فراتر از نظام هاى حقوقى تک تک دولت ها باشد، به ظهور نظریه حقوق ملل در قرون بعدى کمک کرد.رنسانس و دوران اصلاح، عنوان فصل پنجم کتاب است. در این دوره نظریه هاى مربوط به حقوق طبیعى، حاکمیت قانون و نیز چیستى و هدف آن، نسبت به تئورى هاى گذشته فاصله گرفت. براى مثال فورتسکیو قاضى انگلیسى تاکید کرد که پادشاه نمى تواند قانون را لغو کند چرا که قضات مى بایستى براساس قانون حکم صادر کنند، حتى اگر شاه دستور به خلاف داده باشد. بارى، در عصر رنسانس، گفتمان غالب، گونه اى از دکترین اومانیستى بود و حقوق براى نخستین بار به عنوان یک پدیده مطالعه مى شد، نه به مثابه حرفه اى. البته اروپاى کاتولیک و پروتستان هر دو در پایان سده شانزدهم، هنوز به قانون به سبک دوران اوج قرون وسطى و پیش از آن مى نگریستند که اساساً به معناى امر و نهى بود. قانون مى بایستى با قانون خداوند و طبیعت منطبق و به تبع آن عادلانه باشد. حقوقدان اومانیست فرانسوى فرانسوا کونان، قانون غیرعادلانه را اصلاً قانون نمى دانست. همین ادبیات اومانیستى به ویژه در فرانسه منجر شد که موقعیت برترى به عرف داده شود. کونان به قانون و عرف اعتبارى برابر داد، مشروط بر این اصل که قاعده لاحق بر قاعده سابق حاکم باشد. ژاک کوژا که بزرگ ترین اومانیست فرانسوى به شمار مى رفت، نوشت: «عرفى که بر دلیل بهترى تکیه دارد، در راستاى نفع عمومى است.»گذشت زمان طولانى حاکى از توافق بیان ناشده و نانوشته جامعه درباره آن است و همراه با قدرت تصمیمات قضایى، مى تواند قانون موضوعه را نقض کند. به یاد داشته باشیم که ظهور مفهوم نسبتاً روشنى از یک نظام حقوقى اداره کننده روابط دولت ها با یکدیگر (حقوق بین الملل) را هم مى توان به اواخر دوره مورد بحث این فصل (اواخر سده ۱۶) نسبت داد.فصل هاى بعدى کتاب را سده هفدهم (فصل ۶)، هجدهم (فصل ۷)، نوزدهم (فصل ۸) و نیز نیمه نخست و دوم قرن بیستم (فصل ۹ و ۱۰) تشکیل مى دهد. در طول سده هفدهم، از سویى شاهد زوال سیاسى اسپانیا هستیم. از سوى دیگر آلمان و ایتالیا، این دو ناحیه بزرگ فرهنگى، در حد چهره هاى جغرافیایى صرف باقى ماندند. اما در انگلستان، سده هفدهم، عصر مهمترین انقلاب در تاریخ تئورى سیاسى و حقوقى بود. در این دوره نظریه هاى غیرقابل جمع درباره خاستگاه و حدود قدرت شاهانه و حاکمیت قانون، مایه جدال میان پادشاه و پارلمان قرار گرفت که منتهى به اعدام شاه شد و آنچه پیروزمندانه از درون انقلاب سر برآورد، دسته اى از اصول بود که بر برترى قانون، حقوق بنیادین انسان ها و بنیاد ذاتاً دموکراتیک اقتدار سیاسى دلالت مى کردند. در این عصر، فرانسیس بیکن به عنوان یک وکیل مدافع به قانون طبیعت استناد کرده بود اما به طور کلى نظریه هاى قرون وسطى را که با الهیات درهم آمیخته بودند و گرایش به کنار زدن آزمون و کشف علم تجربى داشتند، رد کرد. هابز و اسپینوزا هم با رد واقعیت قانون طبیعى و تنها با به رسمیت شناختن تعهدات ناشى از قدرت، آشکارا از باورهاى قرون وسطى و باورهاى پس از رنسانس فاصله گرفتند. به طور کلى مهمترین دستاورد سده هفدهم در فلسفه حقوق، مفهوم حقوق طبیعى افراد بود که تا حدى با نظریه حکومت محدود مرتبط مى شد. نخستین رساله جامع و مفصل درباره حقوق کیفرى نیز که اولین نظریه نوین درباره فلسفه حقوق مجازات به شمار مى رود، در قانون جنگ و صلح گروسیوس آمده است.و اما سده هجدهم که نامش با عصر روشنگرى و خرد عجین است. در همین عصر است که مونتسکیو ایده نهادهاى سیاسى و حقوقى را به محک نقد کشید و مناسبت آنها را زیر سئوال برد. در این عصر دیوید هیوم، ژان ژاک روسو و ایمانوئل کانت، افزون بر آنان که ذکرشان رفت، بر غناى تئورى حقوقى افزودند.هیوم با رساله اى که همزمان با روح القوانین مونتسکیو نوشت، روسو با قرارداد اجتماعى و کانت با نقد قوه حکم. ولى در کنار این اندیشمندان، مشهورترین مقاله سده هجدهم پیرامون اصول قانونگزارى، قطعاً مقاله جرمى بنتام است.بنتام اصل منفعت را براى نخستین بار به سال ۱۷۷۶ در قطعه اى پیرامون حکومت که بى نام منتشر شد، بیان کرد. او معیار مناسب براى فعالیت هاى حکومت را _ که على الظاهر از بکاریا اقتباس کرده بود _ این گونه بیان کرد: «بیشترین خوشبختى براى بیشترین تعداد.»سده نوزدهم نیز تداعى کننده انقلاب فرانسه و دگرگونى هاى اقتصادى و فنى است. هگل بلندآوازه ترین اندیشمند این سده است که ایده آلیسم آلمانى را در فرآیندى دیالکتیکى به کار مى بندد و بر نظریه دولت پاى مى فشارد. نظریه اى که بعد از او در اندیشه کارل مارکس و به شکل ماتریالیستى _ و نه ایده آلیستى _ مشاهده مى شود. از نظر هگل، دولت به تنهایى یک کل اخلاقى است؛ واقعیت یافتن آزادى است و این هدف مطلق عقل است که آزادى باید واقعى باشد... آنچه دولت به عنوان تکلیف از ما مى خواهد، همان حق ما به عنوان افراد است. اما برداشت مارکس از حقوق چنین بود که حقوق آن گونه که در جوامع بورژوازى زمان وى در میانه سده نوزدهم وجود داشت، صرفاً مکانیسمى بود که از طریق آن، طبقه حاکم تسلط خود را بر ابزار تولید و منابع ثروت جاودانى مى ساخت و به استثمار توده هاى کارگر توسط آنان مشروعیت مى بخشید. از نظر او براى پرولتاریا، قانون، اخلاق و دین، پیشداورى هاى متعدد بورژوایى هستند که در پشت آنها منافع بورژواها پنهان شده اند.در قرن بیستم شاخه به اصطلاح «جامعه شناختى» معرفت حقوقى رشد یافت. این شاخه، ریشه در اندیشه هاى افرادى چون آگوست کنت فرانسوى و هربرت اسپنسر انگلیسى داشت که هر دو در قرن ۱۹ مى زیستند. هر چند که نیمه اول قرن بیستم آشفتگى ناشى از جنگ هاى جهانى را تحمل مى کرد ولى نظریه حقوقى با خواب زمستانى به حیات خود ادامه داد تا در نیمه دوم این قرن با ثمراتى جدید از قبیل جرم شناسى، حقوق بین الملل نوین، حقوق شهروندى و حقوق بشر از نو توسعه یابد؛ عصرى که حقوق نیز از نفوذ ساختارگرایى و نشانه شناسى در امان نماند و محققانى چون کلود لوى اشتروس آموزه ساختارگرایى را تبیین کردند و با مرتبط ساختن این نظریات به حوزه حقوق، به پیدایش نوعى تحلیل کارکردى از حقوق دامن زدند و همین امر موجب تحولات نوینى است که امروزه شاهد آن هستیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنامه شرق؛ ۲۱ مهر ۱۳۸۳

موهنداس کارمچاند گاندى، علاوه بر تمام آنچه درباره او خوانده یا شنیده ایم، یک «حقوقدان» است. شاید اگر او تنها رهبرى دینى و یا مبارزى سیاسى بود، هرگز نمى توانست استقلال هند را براى مردمان آن دیار به ارمغان آرد. گاندى به واسطه اعتقادات معنوى خود
و جامعه اش و نیز به دلیل بهره مندى از دانش حقوق، دیدگاه هاى بعضاً منحصر به فردى در مفاهیم و موضوعات اجتماعى، سیاسى و حقوقى دارد که
از آن جمله، مى توان به دیدگاه او در خصوص حقوق (Rights)،
آزادى (Freedom) و
مسئولیت (Responsibility) اشاره کرد. از نظر گاندى، آزادى همان اختیار و تاکیدى بر نقش «خود» در امور است. پذیرفتن «نقش خود» به طور ضمنى اختیار فرد به درونى سازى وظایف اش در قبال دیگران را مورد تاکید قرار مى دهد و مانع از خودمحورى او مى شود. بحث آزادى و به عبارت دیگر مسئله «حق و تکلیف» به کرات در آراى اندیشمندانى چون لاک، استوارت میل، روسو، هگل و برلین مورد توجه قرار گرفته است، اما دیدگاه گاندى به عنوان یکى از اندیشه ورزان و روشنفکران نوین هند، تفاوت هاى بنیادینى با سنت هاى فکرى لیبرال انگلیسى یا آمریکایى دارد. در تعریف گاندى و همفکران او، آزادى وسیله اى مى شود براى اطاعت و حمایت از قانون که در پى خود، رشد و تکامل افراد و هماهنگى با طبیعت را به ارمغان مى آورد؛ همان دیدگاهى که مى گوید: «آزادى من یعنى، آزادى براى دروغ نگفتن...» در این گونه برداشت از آزادى و حقوق، پاى اخلاق و ارزش هاى بشرى نیز به میان کشیده مى شود و حقوق را به نحوى درونى پشتیبانى مى کند.
گاندى به حقوق مدنى (Civil Rights) افراد از جمله حق آزادى بیان تاکید بسیار زیادى مى کند. از دیدگاه او حتى اگر آزادى بیان موجب ایراد خسارت و جریحه دار شدن دیگران شود نباید مورد حمله و تخطئه قرار گیرد.
از نظر او آزادى مطبوعات تنها هنگامى به وقوع پیوسته که حق اهالى مطبوعات در ارائه شدیداللحن ترین تحلیل ها در خصوص موضوعات مختلف به رسمیت شناخته شود. او در روزنامه خود به نام «هاریجان» انتقادات شدیدى که به آرا و عملکرد او مى شود به چاپ مى رساند. در این رابطه انتقادات از او و به او در این روزنامه قابل توجه است.
تاکید دیگر وى بر آزادى انجمن ها و تشکل هاى مردمى است و معتقد است این آزادى هنگامى محقق مى شود که همه انجمن ها بتوانند حتى در خصوص پروژه هاى براندازانه و انقلابى بحث و تبادل نظر کنند و دولت نیز باید از تحمیل دیدگاه رسمى و عمومى به آنان پرهیز نماید. پلیس مدنى جایگزین اقدامات وحشیانه نظامى شود و صلح پایدار در جامعه ریشه بدواند.
گاندى در ۱۹۴۸ زیست این جهانى را بدرود گفت؛ همان سالى که مردمان دنیا، خسته از جنگ هاى خانمانسوز جهانى در سازمان ملل متحد گردهم آ مدند تا فکرى براى آزادى بیان، حقوق بشر و صلح پایدار بکنند. اینکه اعلامیه جهانى حقوق بشر تا چه اندازه از اندیشه هاى مهاتما گاندى استفاده کرده، مجالى دیگر مى طلبد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنامه شرق:۱۱ مهر ۱۳۸۳

           
بحث متهمان سیاسى و رسیدگى به جرایم سیاسى هنوز داستان ناتمام نظام حقوقى کشور ما است و در باب آن بسیار سخن گفته اند. اخیراً یکى از افرادى که به واسطه فعالیت هاى سیاسى خود به دادگاه احضار شده، اعلام کرده است تا زمانى که قانون جرم سیاسى نوشته نشود و دادگاه غیرعلنى و خالى از هیأت منصفه باشد، در محکمه حاضر نخواهد شد. پاسخى هم که تاکنون از سوى نظام قضایى دریافت کرده این است که چون قانون جرم سیاسى وجود ندارد، پس ما جرمى با وصف سیاسى نداریم و به تبع آن مجرم سیاسى نیز نخواهیم داشت. این افراد نیز به واسطه افعال ارتکابى که در قانون مجازات اسلامى جرم شناخته شده، به دادگاه فراخوانده مى شوند، مانند اقدام بر ضد امنیت ملى و یا توهین به مقدسات. نوشتار حاضر از منظرى حقوقى رویه حاضر را به نقد مى کشد و همفکرى حقوقدانان دانشمند را به یارى مى طلبد.
•••
۱- طبق صریح اصل ۱۶۸ قانون اساسى، رسیدگى به جرایم سیاسى علنى، با حضور هیأت منصفه و در محاکم دادگسترى صورت مى گیرد. بنابر این اصل مى بینیم که در قوانین ما جرم با وصف سیاسى پذیرفته شده است و از آنجا که همه افراد ملت حق دارند دادگاه هاى صالح را در دسترس داشته باشند (اصل ۳۴) تا حکم به مجازات و اجراى آن از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون صادر شود (اصل ۳۶)، نظام قضایى نباید به بهانه اجمال یا سکوت در قوانین عادى، از اجراى آن سر باز زند. کمااینکه در اصل ۱۶۷ قانون اساسى، قاضى مکلف شده است تا بکوشد حکم هر قضیه را از قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد، با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاوى معتبر حکم قضیه را صادر کند و نمى تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.
۲- یکى از اصول پذیرفته شده حقوقى، اصل قانونى بودن جرم و مجازات است. قانونى بودن جرم یعنى هیچ فعل و یا ترک فعلى که به موجب قانون، جرم شناخته نشده، عمل مجرمانه تلقى نمى شود و قانونى بودن مجازات نیز بدین معنى است که هیچ جرمى نباید به غیر از شیوه اى که در قانون پیش بینى شده، مجازات شود. در این بحث تاکید بیشتر بر اصل قانونى بودن جرم است. از آنجا که منابع معتبر اسلامى یا فتاوى معتبر فقها تا وقتى از طریق دموکراتیک و توسط نمایندگان مجلس به صورت قانون درنیامده باشد، تحت شمول اصل قانونى بودن جرم و مجازات قرار نمى گیرد، پس قاضى نمى تواند در مسائل کیفرى، از جمله در موارد مربوط به اعمال فعالان سیاسى به منبعى غیر از قانون مراجعه و استناد کند. بنابراین قاضى باید بکوشد حکم قضیه را در قوانین مدونه بیابد. اصل قانونى بودن جرم، در اصل ۳۲ قانون اساسى کاملاً بیان شده است: «هیچ کس را نمى توان دستگیر کرد، مگر به حکم و ترتیبى که قانون معین مى کند.» یعنى تا وقتى قانون، حکم و ترتیب رسیدگى به عملى را معین نکرده باشد، نمى توان شخصى که مرتکب آن عمل شده را دستگیر کرد.
۳- لازمه تحقق جرم، وجود سه رکن اساسى است؛ رکن مادى، رکن روانى (معنوى) و رکن قانونى. منظور از رکن قانونى همان «قانونى بودن جرم»، رکن روانى به معناى «انگیزه مجرمانه» و رکن مادى به معناى «عمل مجرمانه» است. تا وقتى ارکان سه گانه یاد شده در یک عمل واحد جمع نشوند، نمى توان عنوان جرم به آن عمل نسبت داد. با این تعریف به سراغ متهمان سیاسى مى رویم. رکن قانونى به دلیل فقدان قانون جرم سیاسى، غایب است. رکن روانى نیز محقق نشده است چرا که اعمال و فعالیت هاى متهمان سیاسى با انگیزه بزهکارانه صورت نمى گیرد. عموماً انگیزه این افراد از کنش هاى سیاسى، به قصد اصلاح نظام سیاسى و با انگیزه شرافتمندانه است و مثلاً با انگیزه یک آشوبگر ضدهنجار و یا گروه هاى فشار که به قصد برهم زدن نظم عمومى دست به اقدامات مبارزه جویانه و خشونت طلبانه مى زنند کاملاً تفاوت دارد. در اینجا صرفاً رکن مادى حاضر است که وجود آن به تنهایى، کافى نمى باشد. بنابراین نتیجه مى گیریم که نمى توان شیوه رسیدگى و کیفر متهمین سیاسى را از قانون مجازات اسلامى استخراج کرد. چرا که قانون مزبور ناظر به افعال مجرمانه با انگیزه بزهکارانه و منفى است در حالى که جرم سیاسى به واسطه نوع خاص خود، مستلزم مقررات و آیین دادرسى ویژه اى است. از همین روست که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران هم به صراحت تاکید شده که قانون باید جرم سیاسى را تعریف کند. آنچه اکنون مى بینیم، تعریف افراد از جرم سیاسى است که فاقد هرگونه اعتبار قانونى و حقوقى است. نتیجه چنین رویکردى نیز حاکمیت اراده هاى خاص به جاى حاکمیت قانون است.
۴- به هر رو رویه اى که در حال حاضر اجرا مى شود، چنین است که افراد بنا به دلایل گوناگون و به واسطه کنش هاى سیاسى خود در مظان اتهام قرار گرفته و به دادگاه احضار مى شوند. در چنین مواردى یکى از راه حل ها، همان عدم حضور در دادگاه است. چرا که طبق قانون اساسى حق دسترسى افراد به محاکم صالح به رسمیت شناخته شده است و اصول یاد شده در این نوشتار مى تواند استفاده حقوقى این قبیل افراد قرار گیرد. لیکن راه حل دیگرى نیز متصور است و آن اینکه افراد یاد شده با استنادات فوق الذکر در دادگاه حاضر شده و از حقوق خود دفاع کنند. در این صورت قاضى به پیروى از اصل ۱۶۷ قانون اساسى و با مراجعه به قوانین مدونه مى تواند تصمیمات زیر را به اجرا درآورد:
الف) با استناد به بند الف ماده ۱۷۷ قانون آئین دادرسى دادگاه هاى عمومى و انقلاب در امور کیفرى، اقدام به صدور راى برائت و یا قرار منع تعقیب نماید.
ب) در صورت عدم صدور راى برائت یا قرار منع تعقیب در دادگاه بدوى، دادگاه تجدیدنظر مى تواند با استناد به قسمت اول بند ب ماده ۲۵۷ همان قانون، راى صادره را نقض نماید.
ج) در صورت عدم اتخاذ تصمیمات فوق از سوى مراجع یاد شده، دیوان عالى کشور مى تواند با استناد به قسمت اول بند ب ماده ۲۶۵ قانون آئین دادرسى کیفرى، راى صادره را نقض بلاارجاع نماید.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنامه شرق: ۱۱ مهر ۱۳۸۳

حسین فراست خواه: آنچه مى خوانید چکیده اى از مقاله نگارنده[دانشجوى حقوق دانشگاه علامه طباطبایى] است که در «کنگره بررسى مسائل اساسى حقوق بشر در جهان امروز» تاریخ ۲۱ آذرماه ۱۳۸۱ در حسینیه ارشاد ارائه شد. لازم به یادآورى است که مقاله در حجمى نسبتاً زیاد تهیه شده ولى براى درج در روزنامه، از آوردن نام اشخاص، پاره اى از داده هاى آمارى و منابع و مآخذ خوددارى به عمل آمده است.

• خاستگاه حقوق بشر

مبانى جدید حقوق بشر را باید در اندیشه هاى غربیان در سده هفتم میلادى جست وجو کرد؛ انسان گرایى (Humanism) را مى توان از نخستین شالوده هاى فکرى حقوق بشر دانست که طى رنسانس نخست اروپا (سده هاى ۱۲ و ۱۳ م)، از سوى کسانى همچون آبلار (۱۱۴۲ _ ۱۰۷۹ م) با عنوان «آگاهى من از ارزش خودم» مورد تاکید قرار مى گرفت و سپس مقارن رنسانس دوم (سده ۱۵ به بعد) و پیدایش پروتستانتیسم، زمینه اى فراهم آمد که نهایتاً به بحث درباره حقوق ذاتى و طبیعى انسان انجامید. متفکران پیش از قرن ۱۷، در این باب نظریه پردازى کردند. در این دوره، منشاء حقوق طبیعى عمدتاً فطرت الهى تلقى مى شد؛ یعنى منبع حقوق فطرى اراده خداوند بود و در نتیجه این حقوق، قواعدى مستقل از زمان، فراگیر و تغییرناپذیر محسوب مى شد. اما این مفهوم پس از قرن ۱۷، به ویژه با نظریات گروسیوس هلندى، پوفندروف آلمانى و دکارت فرانسوى به صورتى دیگر تعبیر و تفسیر شد. این بار منبع حقوق طبیعى را انسان دانستند و عقل بشرى را در کشف و اجراى آن توانا یافتند. در واقع هدف از تاکید بر حقوق طبیعى، حمایت از حقوق فردى عنوان شد، در حالى که پیش از آن، هدف از تاکید بر حقوق فطرى را اجراى اراده خداوند و تامین اطاعت از او مى دانستند.

طرفداران نظریه حقوق فردى، «حقوق» را وسیله اى براى تامین آزادى هاى فردى و احترام به شخصیت انسان _ به موجب انسان بودنش _ مى دانستند که حکماى قرن هیجدهم از قبیل توماس هابز و جان لاک (و بعدها کانت و روسو) به این گفتمان دامن زدند. براى مثال هابز دو حق آزادى و برابرى را از عمده ترین حقوق طبیعى دانسته که برآمده از سرشت و نهاد انسان هاست. از دیدگاه هابز، این حقوق به موجب انسانیت انسان ها به آنها تعلق مى گیرد و نه به موجب تمایزاتى از قبیل رنگ، نژاد، ملیت، دین یا عضویت در گروه اجتماعى خاص.

لاک نیز بر حقوق فردى اصرار مى ورزید و معتقد بود که افراد جامعه، تنها از بخش کوچکى از آزادى هاى خود صرفنظر مى کنند تا دولتى تشکیل دهند که این دولت ضامن مطمئن بقیه آزادى هایشان باشد. همچنین بنابر جمله معروف روسو که «انسان آزاد به دنیا آمده و باید آزاد زندگى کند»، آزادى فردى به عنوان قاعده اى کلى در زیربناى اندیشه حقوق بشر به رسمیت شناخته مى شود و حقوق بشر به مثابه یکى از بارزترین گفتمان هاى مدرنیته در محافل علمى و سیاسى ملى و بین المللى مطرح مى شود.

• تحولات ایران و حقوق بشر

اعلامیه جهانى حقوق بشر در ۱۹۴۸ به تصویب سازمان ملل متحد رسید. تقریباً سى و دو سال پس از تصویب این اعلامیه، انقلابى در ایران شکل گرفت و معادلات سیاسى، اجتماعى و فرهنگى را به گونه اى دیگر رقم زد. با پیروزى این انقلاب، دولتى دینى در ایران مستقر شد که مشروعیت خود را به حاکمیت فقه شیعه موکول کرد و از آن زمان، رویکردها و رفتارهاى معتقدین به اسلام حکومتى در مورد حقوق و آزادى هاى اساسى، چالش هاى مختلفى را در ایران برانگیخت. این در حالى بود که به دلیل وجود رویکردهاى مدرن در صحنه فرهنگى و سیاسى آستانه انقلاب و اثناى پیروزى آن، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، عناصرى از گفتمان مدرن و حقوق بشر نیز منعکس شده بود و به صورتى آمیخته با گفتمان دینى و شرعى رسمیت یافته بود. باید توجه داشت که در آغاز انقلاب اسلامى، گروه هاى سیاسى و جریان هاى فرهنگى نوگرا، اصول گرا و سنت گرا با یکدیگر ائتلاف کرده بودند که در مدتى کوتاه این ائتلاف از هم گسست و چالش ها بر سر مسائل گوناگون در داخل درگرفت.

• گونه شناسى جریان هاى فکرى پس از انقلاب در ایران

در سال هاى پس از انقلاب، با فاصله گرفتن جریان هاى فکرى از هم و غلبه اصول گرایى سنتى در به دست گرفتن قدرت وضع و اجراى قوانین، جریان هاى دیگر از قبیل نوگرایان دینى و نوگرایان سکولار (عرف گرایان)، در برخورد با مسائل حقوق بشر رویکردى انتقادى در پیش گرفتند و هرکدام درصدد برآوردن مطالبات سیاسى، مدنى و حقوقى خود برآمدند. بدین ترتیب چالش هاى گفتمانى حقوق بشر در میان نوگرایان دینى و سکولار با اصول گرایان سنتى شکل گرفت.

در این میان اصول گرایان سنتى معتقد به اسلام فقاهتى، بارزترین و عملى ترین بخش اسلام گرایى را در اعتقاد و التزام به احکام شرعى مطابق با استنباط هاى فقهى، خصوصاً بر اساس فقه سیاسى و فقه حکومتى در دوره معاصر مى دانند.

مطابق این رویکرد، حاکمیت خدا و دین بر جوامع کنونى، جز از طریق حاکمیت احکام فقهى میسر نمى شود که ضامن آن نیز ولایت مطلقه فقیه و وجود مجتهدان و روحانیان در راس نظام است. بسیارى از این اصول گرایان بر این باورند که نباید از اصول دین و احکام شریعت به عنوان مصلحت اندیشى هاى عقل و عرف جدید و مقتضیات دنیاى مدرن صرفنظر کرد، بلکه باید به هر قیمتى در پاى آن اصول و احکام ایستاد.

البته در طیف سنت گرایان مى توان به رویکرد متفاوتى که تا حدودى در اندیشه بهبودگرایى است، اشاره کرد. بهبودگرایان به اصول و مبادى و احکام دینى و جایگاه آنها در زندگى اجتماعى اعتقاد کامل دارند، اما در عین حال این اعتقاد را با نوعى واقع گرایى، مصلحت اندیشى و اصلاح طلبى در اندیشه و رفتار دنبال مى کنند. همچنین باید به سنت گرایانى اشاره کرد که در عین سنت گرایى کامل، با بنیاد گرایى دینى و ایدئولوژیک همسو نیستند. اینان به رغم مخالفت با مدرنیسم غربى، به روش هاى قهرآمیز حاکمیت بخشیدن به شریعت قائل نبوده و خود را راست آیین (Orthodox) و تندرو نمى دانند، بلکه تنها معتقدند که سعادت و رستگارى مردمان و جوامع، مستلزم حفظ سنت هاى معنوى و اصیل کهن است.

نوگرایان دینى، در عین پذیرش اصول و مبادى تجدد مانند عقلانیت، انسان گرایى، روشنفکرى، تفکر انتقادى، حقوق و آزادى هاى بشرى و استفاده از دستاوردهاى علم و فناورى براى بهبود و توسعه زندگى دنیوى، به اهداف و ارزش هاى دینى نیز تعلق خاطر و توجه دارند و البته خود دین را نیز تجددخواهانه تفسیر مى کنند.

نوگرایى سکولار نیز در واقع، گفتمانى مبتنى بر تجدد و مدرنیسم از نوع عرفى و دنیوى و معتقد به جدایى دین از حکومت و یا حتى دین و سیاست است که تفکر خود را بر مبناى عرف بشرى (مانند عقلانیت، قرارداد اجتماعى، حقوق بشر و ...) قرار مى دهد و به جاى مرجعیت دین، آیین و یا عقیده اى خاص، به مرجعیت عقل و علم و مشخصاً عرف بشرى قائل است.

• چالش هاى گفتمانى حقوق بشر در ایران

در طول دو دهه اخیر، دیدگاه ها و رویکردهاى متعددى از سوى جریان هاى فکرى یاد شده در ارتباط با حقوق بشر و موضوعات آن مطرح شد. در ذیل گفتمان حقوق بشر، جریان هاى فکرى بیشتر حول موضوعاتى از قبیل آزادى، مردمسالارى، خشونت و حقوق زنان به بیان آرا و نظریاتشان مى پرداختند. اختلاف میان این رویکردها، ناشى از معرفت شناسى متفاوت، نوع نگاه به انسان و جهان و نیز روش شناسى و دین شناسى آنها است که تا حدود زیادى از یکدیگر فاصله دارند.

با رخ دادن انقلاب اسلامى در ایران، جریان اصول گرایى سنتى _ دینى که تا آن زمان گفتمان حاشیه و غیررسمى بود، به گفتمان رسمى و حکومتى تبدیل شد و در متن اتفاقات قرار گرفت. بدین ترتیب، برنهاده (تز) اصول گرایى شکل گرفت و اینان با برداشت ها، جهان بینى ، معرفت شناسى و روشى که داشتند، به اعمال حاکمیت در مسائل و مناسبات زندگى مردم و رسمى سازى اندیشه هاى خود _ که همان ایدئولوژیک کردن دین بود _ پرداختند. اصول گرایان در خصوص مسائلى همچون حقوق بشر و موضوعات آن، رویکردى نفى گرایانه از خود نشان مى دادند. این در حالى بود که نوگرایان دینى مى کوشیدند تا الگوهاى سنتى را با پدیده هاى مدرن آشتى دهند و بدین وسیله از ناکارآمدى دین جلوگیرى کنند. اینان به برداشت هاى تازه و خوانش هاى جدید با فهم هاى نو از متون معتقد بودند و در تقابل میان سنت و تجدد، جانب اعتدال و نگرش مثبت را مى گرفتند. اما جریان نوگرایى سکولار (غیردینى) برخلاف دو جریان پیشین، عنصر دین را چندان در رویکرد و روش خود لحاظ نمى کرد. در دیدگاه هاى اینان، آنچه جایگزین نقش محورى دین شده بود، عبارت بود از عرف و معیارهاى امروزین بشرى براى زندگى اجتماعى و مسالمت آمیز که حاصل تجربه عینى مردمان به شمار مى رفت. براى همین شاید بتوان اصلى ترین رویکرد سکولارها را عرف گرایى به شمار آورد.

•حقوق بشر به طور کلى

دین گرایان معتقد به حاکمیت ایدئولوژى اسلام فقاهتى و ولایت فقیه، عمدتاً بر حاکمیت اصول و احکام و ارزش ها و شعائر و شریعت به عنوان یگانه راه سعادت و رستگارى بشر تاکید داشتند . نسبت به آزادى بیان و قلم منجر به ضدیت و مخالفت با عقاید مذهبى و احکام فقهى و نقد سنت حساس بودند و رفتارهاى فرهنگى منافى شریعت و شعائر را تحمل نمى کردند. اصول گرایان به سبب طرز نگاهى که نسبت به دو مقوله «انسان» و «خدا» داشتند، هر نوع تفکرى را که به نحوى به موضوعیت انسان در آن تاکید مى شد، نفى مى کردند و به جاى آن از استیلاى بى قید و شرط اراده و نقش الهى به دفاع برمى خاستند. از دیدگاه اینان، تفکر اومانیستى که مى گوید انسان را جایگزین خدا کنیم، همان ریشه الحادى و کفرآمیز فرهنگ جدید غربى است؛ چرا که براساس این تفکر، ارزش ها را انسان مى آفریند و «ارزش» داراى واقعیتى فراتر از تفکرات انسان ها نیست. همین طور است قانون، که انسان _ و نه هیچ کس دیگرى _ حق وضع آن را دارد. با این طرز تلقى اومانیسم را نقطه مقابل اندیشه دینى _ اسلامى مى دانند و مى گویند که وقتى خدامحورى اختیار شده است، پس دیگر نمى توان براساس خدامحورى براى آدمى حق مستقلى تصور کرد.

در مقابل، طیف غالب نوگرایان دینى، با مبنا قرار دادن حقوق بشرى و فرامذهبى و آزادى هاى عرفى و ذاتى، قائل به اتخاذ روش هاى مبتنى بر تساهل، تسامح و دیگرپذیرى بودند و رفتارى جز این را تحمیل و تفتیش عقیده و تعصب و استبداد مذهبى مى دانستند. برخى از این نوگرایان با بازاندیشى در مقولاتى چون عقل و وحى، انسان و خدا و تاکید بر عقلانیت و تکثر، تا حدود زیادى به چالش هاى گفتمانى حقوق بشر دامن مى زدند. برخى دیگر بر مبناى تفکر حقوق بشر اشاره کرده و معتقد بودند که فهم سنتى ما از دین، مبتنى بر نظام هاى فلسفى کهن است در حالى که امروز باید از دین براساس فلسفه جدید آزادى، حقوق بشر و جامعه مدنى فهم کرد. به طور کلى نوگرایان دینى، با نوعى واقع گرایى در قبال فرهنگ و زمانه مدرن، گفتمان حقوق بشر را به رسمیت مى شناسند و معتقدند که باید سخت گیرى و تعصب دینى را کنار نهاد و راه مدارا پیش گرفت. مى توان گفت که معرفت شناسى این گروه فکرى (همچون رابطه نزدیک خدا و انسان یا انتظار حداقلى از دین و ...) آن را به اتخاذ چنین رویکردى سوق داده است.

نوگرایان غیردینى، بیش از هر چیز دیگرى به حقوق فرامذهبى بشر تاکید مى کردند؛ یعنى به حقوق انسان ها، صرف نظر از اعتقادات، دین و مذهبشان. آنها معتقد بودند که نباید براى همه سیاست ها و قوانین و برنامه هاى سیاسى، اقتصادى، قضایى و فرهنگى به یک چارچوب رسمى ایدئولوژیک اسلامى مراجعه کرد. این دیدگاه، کاملاً در برابر دیدگاهى قرار مى گرفت که قدرت قانونگذارى، اجرا و قضاوت را در دست داشت و نیز در تقابل آشکار با اصل چهارم قانون اساسى بود، که کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سیاسى را براساس موازین اسلامى قابل اجرا مى داند.

برخى دیگر از نوگرایان سکولار، فرهنگ غرب را مورد توجه قرار مى دادند و معتقد به الگوگیرى ایرانیان از تجربه ها و یافته هاى آنان بودند. اینان به رغم پذیرش تنوع فرهنگ ها، بر این باور بودند که ارزش هاى عام و جهانشمولى نیز هست که زاده غرب مدرن است و نمى توان آنها را نادیده گرفت. حقوق بشر، حق شرکت در حکومت پارلمانى، آزادى هاى مدنى و سیاسى، همه از تحولات جدید غربى برآمده اند و ثمره حکومت لائیک و زایش سوژه _ شهروند به مثابه منبع حق و خودمختارى و مفهوم حاکمیت مردم و غیره اند.در دیدگاه سکولار دیگرى ، بر جهانشمولى مفاهیم و مقولات مدرنیته تاکید مى شود اما وضعیت کنونى به معناى سیطره الگوى بورژوازى غرب مورد انتقاد قرار مى گیرد.

هرچند در عین حال، فرض بر این است که مدرنیته یک ضرورت جهانى است؛ همان طور که اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه، به اعلامیه جهانى حقوق بشر تبدیل شده است و همه مى خواهند از آن برخوردار شوند. اما این بدان معنى نیست که تکثرى در جهان وجود نداشته باشد. همه ملت ها و اقوام حق دارند که با فرهنگ و عقاید و مرام خودشان به زیست طبیعى خود ادامه دهند. از این گذشته، بشر اساساً نیازهایى دارد که از راه عقلانیت مدرن قابل ارضا نیست و هرچه این نیازها سرکوب شود، دوباره ابراز وجود مى کنند و وانگهى تاکید یکجانبه انسان مدرن بر حقوق ذاتى، در رویکرد غایت شناختى و خدابنیاد نمى تواند درونى بشود. ادامه دارد.






• آزادى

دین گرایان اصول گرا با این طرز تفکر که آدمى موجودى مستقل و ایستاده برپاى خود نیست و غایت و آخرتى در پیش است و انسان نتیجه اعمال این جهانى خود را خواهد دید و اختیار انسان فقط براى امتحان اوست، انسان را موجودى خودبنیاد نمى دانند و بیش از حق و حقوق و آزادى هاى آدمى، به تکالیف و مسئولیت هاى او در محضر الهى مى اندیشند. بدین ترتیب انسان نباید از اختیارى که خداوند به او داده سوءاستفاده کند و لازمه سعادت دنیا و رستگارى اخروى او آن است که اوامر الهى را گردن نهد. از دیدگان اینان، در حکومت هاى غیردینى، به نام حقوق و آزادى ها، گناه و فسق و فجور بر روى زمین گسترش پیدا مى کند و به تباهى نسل هاى بسیارى از مردمان مى انجامد. اصول گرایان سنتى در مجموع معتقدند که آزادى تنها آرمان بشرى نیست و تنها به شرط مطابقت با دیگر آرمان هاى متعالى مى تواند مطلوبیت داشته باشد. بر همین مبنا نمى توان از آزادى عقیده به طور مطلق دفاع کرد، زیرا هر عقیده اى لزوماً مبتنى بر تفکر نیست و همه هدف ما نباید معطوف به آزادى عقیده باشد، بلکه مسئولیت محافظت از اندیشه حق نیز بر عهده ما است و آزادى در آن چارچوب مى تواند مطلوب باشد.

از سوى دیگر اصول گرایان، خود را متولى دین نیز مى دانند و به آنچه خود مقدس مى پندارند، حاکمیت مى بخشند و چنین مى شود که آزادى را نیز در چارچوب خاص ایدئولوژى خود امکان پذیر مى سازند.

در هر صورت، اصول گرایان، خارج از مقررات دینى مورد پذیرش خودشان، حق آزادى براى فرد تصور نکرده اند و هر عملى را که خارج از مقررات اسلام باشد، به ضرر جامعه اسلامى مى دانند و با این استدلال براى آزادى محدودیت ایجاد مى کنند. بر اساس همین طرز تلقى، در مورد آزادى مذهبى نیز به نفى کثرت گرایى دینى قائل بوده و مى گویند در مسائل قطعى اسلام، بیناتى وجود دارد که بیش از یک قرائت ندارد و آن، قرائت خداوند و پیامبر است و مجالى براى اختلاف نظر، تشکیک، تنوع و تحول نیست. نوگرایان دینى، کم و بیش به صورت هاى گوناگون، اصل را بر حقوق و آزادى هاى انسان مى گذارند. مثلاً مقوله آزادى را چنین تفسیر و توجیه مى کنند که خداوند متعال، بنا بر اراده خود، خواسته که آدمى آزاد باشد و بتواند گناه بکند و آنگاه خود با اختیار و آگاهى، ازگناه اجتناب ورزد و راه کمال و فلاح بپوید.

به دیگر سخن، نوگرایان دینى با طرز نگاهى که به «انسان» دارند، او را موجودى «مختار آفریده شده» و «مسئول اعمال خویش» پنداشته و آزادى او را غیرقابل مسلوب شدن دانسته اند. درباره آزادى و ارتباط آن با حکومت دینى، نوگرایان دینى بر لزوم جدایى قلمرو دین و حکومت تاکید مى کردند. از دید آنان، دینى بودن یک جامعه، مستلزم دینى بودن حکومت نیست و یک جامعه دینى مى تواند و بلکه بهتر است حکومت دموکراتیک داشته باشد، ولى یک حکومت دینى به لحاظ ماهوى نمى تواند دموکراتیک باشد. یعنى جمع شدن دین و دموکراسى را در یک جامعه، هم ممکن و هم مطلوب مى دانند به شرطى که حکومت فاقد وصف دینى بوده و نهادها و رفتارهاى دینى، همانند دیگر نهادهاى مدنى موجودیت و آزادى دموکراتیک داشته باشند. برخى از نوگرایان نیز معتقد بودند که حکومت دینى، لزوماً جامعه اى بسته، مونوایدئولوژیک و تک انگارگرا به وجود مى آورد، در حالى که در حکومت دموکراتیک، اصل بر تنوع و کثرت و جامعه اى باز و پلى ایدئولوژیک (چندانگارگرا) است.

سکولارها اما، مبناى فرهنگ مدرن را تفکر انتقادى و آزادى مى دانند و به تسامح، تکثر و آزادى قائل هستند و این مبنایى براى اهمیت «آزادى» در دیدگاه هاى آنان مى شود. به طور کلى مى توان گفت که نوگرایان غیردینى درباره آزادى، به شخصى بودن عقیده و در مورد عقیده هاى دینى، به شخصى بودن عقیده دینى میان انسان و خداى خود تاکید دارند. از نظر نوگرایان سکولار، وقتى حکومت براساس تعبیر ایدئولوژیکى از یک دین خاص شکل مى گیرد، موجب محدودیت نهادینه براى صاحبان دیگر عقاید و ایدئولوژى ها مى شود و نتیجه این امر، عدم امکان مشارکت باز در جامعه مدنى خواهد بود. نوگرایان سکولار، از «آزادى مذهب» در مقابل «آزادى در چارچوب مذهب» دفاع مى کردند.

• مردمسالارى

دین گرایان معتقد به حاکمیت فقهى _ مکتبى براساس مخالفت شان با انسان گرایى و اعتقاد به «تکالیف بشر» به جاى «حقوق بشر»، رویکردهایى را ابراز مى کردند که به طور کلى با مردمسالارى و حاکمیت اراده مردم مخالف بود. در مقابل، اعتقاد به مردمسالارى و حق مردم در انتخاب سرنوشت اجتماعى، سیاسى در دیدگاه نوگرایى دینى، ناشى از گرایش آنها به عقلانیت جمعى و بیمناکى از استبداد و خودکامگى بود.در سکولاریسم، براى دولت مشروعیتى انسانى و عرفى (و نه الهى و دینى) تعریف مى شود که از جمله این نوع مشروعیت، مشروعیت از طریق آراى عموم و مشارکت سیاسى مردم، یعنى دموکراسى است. نوگرایان سکولار بر «دولت شهروندان» تاکید کرده و حق حاکمیت ملى را امرى مهم قلمداد مى کنند و نیز معتقدند که آزادى احزاب و نهادهاى مدنى باعث قانونمند شدن فعالیت هاى مختلف در جامعه مى شود و مانع از این مى شود که جریان اپوزیسیون به گروه فشارى تبدیل شود که بیشتر به سمت فعالیت هاى غیرقانونى و مخفى سوق یافته و نقش منفى ایفا کند.

• حقوق زن

جریان اصول گرایى سنتى، در زمینه مسائل مربوط به حقوق زن، دیدگاه ها و مواضع ثابتى ارائه کرده و ظاهراً چندان به بسط این گفتمان مایل نبوده اند. به طور کلى اصول گرایان به استناد برخى ظواهر شریعت و برداشت هاى فقهى خود، با دخالت زنان در امور حقوقى در حد قضاوت و یا عهده دارى ریاست جمهور، وزارت و سایر پست هاى حساس مخالف بودند. همچنین از دیدگاه اصول گرایان، قواعدى مثل کم بودن سهم الارث یا دیه زن و نیز عدم تاثیر شهادت زن ارتباطى به حقوق بشر ندارد و قابل تغییر هم نیست. بخشى از دین گرایان، به نسبت نوگرایى و تجددپذیرى که داشتند، در امور مربوط به حقوق زنان، به حقوق و آزادى هاى فرامذهبى تاکید مى کردند.

نوع پوشش را در حد عرف، مربوط به امور شخصى و عقاید هر کس مى دانستند و اجبار به داشتن حجاب شرعى را روشى درست تلقى نمى کردند. آنها همچنین جلوگیرى اجبارى از اختلاط زن و مرد را لازم نمى دیدند و سن ازدواج و مسائل حقوقى مربوط به زن و مرد را تابع عرف و مقتضیات و تحولات تاریخى و جغرافیایى مى دانستند. دین گرایان تجددخواه، وجود برخى احکام خاص در شریعت اسلامى را ناشى از شرایط ویژه عربستان در آن دوره از تاریخ و نه مربوط به گوهر دیانت و غایات آن تلقى مى کردند و با توجه به تغییر شرایط و اوضاع و احوال نوین، راه را براى استنباط هاى جدید، مثلاً بالا بودن سن بلوغ یا ازدواج، حق قضاوت براى زنان، حقوق برابر زن و مرد و سقط جنین، تحت شرایطى باز و مجاز مى دانستند.

نوگرایان دینى، انسان ها را داراى سرشتى واحد و به تبع آن داراى حقوق مساوى و ذاتى یکسان مى دانستند و در عرصه حقوق اجتماعى، براى زن و مرد تفاوتى قائل نمى شدند. از سوى دیگر، از آنجا که توجه این جریان فکرى به عنصر زمان و مکان و تحولاتى که در بستر این دو رخ مى دهد، بسیار بیش از آن بود که اصول گرایان بدان توجه داشتند، طبیعتاً توسل ظاهرگرایانه به شریعت و بسیارى از احکام فقه سنتى ناشى از آن را که به نوعى نابرابرى و تبعیض در حق زنان بینجامد، براى زندگى در دنیاى امروز و جامعه کنونى ایران مناسب و کارآمد نمى دانستند. رویکرد عمده جریان سکولاریسم در قبال مسئله حقوق زنان، پیگیرى حقوق و آزادى هاى آنان از طریق نهادهاى مدنى و مطبوعات بود. سکولارها نیز از برابرى زن و مرد در برخوردارى از رفاه و حقوق اجتماعى و فردى سخن گفته اند و هیچ گونه تبعیضى را _ با هر توجیهى که داشت _ روا ندانسته اند.

• نتیجه

پس از انقلاب ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، روحانیت و جریان غالب آن یعنى اصول گرایى سنتى زمام امور را در دست گرفت. بدین ترتیب، اندیشه ها و اعمال دیدگاه هاى اصول گرایان سنتى معتقد به اسلام فقاهتى عملاً به برنهاده سیاسى نظام فکرى ایران تبدیل شد. نهادینه شدن اسلام حکومتى، باعث واکنش دو برابر نهاده (آنتى تز) عمده در فرهنگ و جامعه ایران بعد از انقلاب، یعنى نوگرایى دینى و نوگرایى سکولار شد که از حقوق بشر و مصادیق آن، همچون آزادى، دموکراسى، دگراندیشى، پلورالیسم و رفع تبعیض و خشونت به دفاع برخاستند. باید اذعان داشت که طى بیش از دو دهه در بعد از انقلاب، هر چند چالش هاى فکرى چشمگیر و در عین حال پرهزینه اى در این عرصه در گرفته است، اما به رغم معنى دارى گفتمان حقوق بشر در دنیاى مدرن امروزى و طیف قابل توجهى از نخبگان و گروه هاى جدید اجتماعى و افکار عمومى موجود در فرهنگ و جامعه کنونى ایران، هنوز در گفتمان رسمى جمهورى اسلامى، اجماع و حتى وفاقى کارآمد و موثر درباره حقوق بشر مستقر نشده است و به نظر مى رسد این امر مى تواند یکى از مسئله برانگیزترین عواملى باشد که موضوع مشروعیت سیاسى قدرت در ایران، به آن موکول است.

بنابراین مى توان نتیجه گرفت که پایدارى سیاسى و وفاق ملى و آینده مطلوب ایران، منوط به آن است که حقوق بشر در این کشور، از سطح گفتمان غیررسمى در عرصه جامعه مدنى، به سطح گفتمان رسمى در عرصه قدرت حاکمه، توسعه پیدا کند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منبع:روزنامه شرق؛ ۹ و ۱۰ اردیبهشت ۸۳