حسین فراست خواه


 

و در چنین غروبی آخرین تراژدی اجرا شد. گاندی در دهلی بود و تمام لحظات خود را صرف آخرین تلاشهایش برای اتحاد هندوها و مسلمانان می کرد. زمان نیایش فرا رسید. مانند همیشه با گام های سریع در حالی که به شانه دو تن از دختران اشرام تکیه کرده بود، به محل مراسم رفت. جمعیتی انبوه برای شنیدن سخنانش گرد آمده بودند. از میان جمعیت گذشت و به سکو رسید. کف دستانش را به نشانه خوشامدگویی به هم چسبانید و مقابل صورتش گرفت. در همین حین، جوانی که نفرت دیدگانش را کور کرده بود، مقابل گاندی آمد؛ به همان ترتیب دستانش را در مقابل صورت خود گرفت و ناگهان تپانچه ای از جیب درآورد و چند گلوله به قلب گاندی شلیک کرد. عشقی که در وجود این مرد کوچک اندام موج می زد، آن چنان بزرگ بود که در حال افتادن چیزی جز مانترام خود که ملکه اعماق وجود او شده بود، بر لبانش جاری نشد: راما، راما، راما. و معنیش این که: می بخشایمت، دوستت می دارم، دعایت می کنم. [1]

با تجسم چنین صحنه ای به معرفی کتابی می پردازم که این روزها به بازار کتاب آمده است.

«درباره جهان وطنی و بخشایش»، کتابی است از ژاک دریدا، فیلسوف مبهم و اثرگذار و واضع نظریه دیکانستراکشن. از او تنها یک کتاب دیگر به فارسی ترجمه شده است [2] و نیز مقالاتی چند. این بار امیرهوشنگ افتخاری راد کتاب دیگری از دریدا را به فارسی برگردانده است تا جنبه هایی دیگر از اندیشه های او بر ما آشکار شود. با خواندن این کتاب می فهمیم که دریدا فیلسوفِ حقوق هم بوده. او به مفاهیمی چون عدالت، قانون، پناهندگی، شهروندی، عفو، بخشایش، جهان وطنی و مهمان نوازی توجه فراوان دارد و مهمتر از همه آنکه با ملاحظاتی جدی و فلسفی – هرچند امکان ناپذیر و دور از دسترس – در پی شرحه شرحه کردن و واسازی مفاهیم است.

کنش دریدا به نزدیک تر شدن دو حوزه اخلاق و حقوق می انجامد، به ویژه در این گفتار که بخشایش را به ظرافت و با دغدغه ای ستودنی مورد اندیشه قرار می دهد. این کتاب در سال 2002 تنها سه بار به انگلیسی چاپ شد. «درباره جهان وطنی و بخشایش» از کتابهای اخیر دریدا است که فهمی موجز و برازنده از بخشایش (Forgiveness) و امکان ناپذیری (Impossibility) ارایه می دهد که تحت هیچ شرایطی و با هیچ ابزار و آهنگی محدود و محصور نمی شود. هرچند فراموش نمی کنیم که در برگیرنده مضمونی آشفته گون است.

بخش اول این کتاب، یک مباحثه نظری طولانی است که به دنبال خود در بخش دوم یک سلسله نقدهایی را دارد که بیانگر دیدگاه چپ دریدا درباره بخشایش است و از لحاظ اخلاقی مخاطراتی بر دوش می کشد؛ چراکه ناخودآگاه کاستی های فرارونده مفهوم سازی او را نادیده می انگارد. این بخش دیدگاه نظریِ بدیلی از بخشایش را فراپیش می نهد.

هر دو مقاله شامل پاسخ دریدا است به تقاضایی ویژه و پاسخ به رشته ای از پرسش ها. «درباره بخشایش» در قالب پاسخ به پرسش های نشریه پیشرو و روشنفکری فرانسوی یعنی Le Mondedes debas (دسامبر 1999) ارایه شد. دومین مقاله یعنی «درباره جهان وطنی» نیز پاسخی بود به تقاضایی ویژه، دعوت برای سخنرانی در «پارلمان بین المللی نویسندگان» در استراسبورگ (1996) که موضوع آن حقوق جهانی پناهجویان، پناهندگان و مهاجرین بود. این دو مقاله با منطقی مشترک به هم ارتباط پیدا می کنند. آنچه دریدا در پی آن است که در بسیاری از آثار متأخرش صورت دهد، تحت عنوان تحلیل تاریخی مفاهیم یعنی شکلی از تبارشناسی مفهومی قابل تبیین است. او از آنچه که همیشه با عنوان «میراث» می نامد، مفهومی را بر می گزیند و سپس با تحلیلی تاریخی، بافتی و مضمونی آن را بسط می دهد تا منطق آن مفهوم به دست آید.

«درباره جهان وطنی و بخشایش» را انتشارات گام نو منتشر کرده است.

[       درباره مقدمه مترجم فارسی

ترجمه فارسی این کتاب تقدیم شده است به «هیچکس». حال پرسشی که پیش می آید این است؛ ترجمه ای که به «هیچکس» تقدیم شده، اصلا چرا باید منتشر شود و به بازار بیاید؟ بهتر است این را به حساب همان رویکرد دیکانستراکشنیستیِ دریدایی بگذاریم و وارد خود مقدمه شویم.

مقدمه مترجم به رغم پیچیدگی هایی که دارد، اما تصویری نسبتا روشن از تأملات و پس زمینه های فکریِ دریدا به دست می دهد. مترجم فارسی، مقدمه اش را با طرح پرسشی «شناختی» (Cognitive) می آغازد تا به واسطه آن به تشریح رویکرد «پرسش فکنانه» دریدا و دیگر همفکرانِ پست مدرن اش در باب «وجود» بپردازد: آیا می توانیم چیزی را بشناسیم که نمی شناسیم؟

او این نگرش را به سنت هایدگری و حتی کانتی نسبت می دهد و روح کلی پست مدرنیسم را خیزش در برابر هر نوع «استیلا» و «انقیاد» بیان می کند. سپس با طرح مسیری از فعالیتهای نوشتاریِ دریدا به سراغ اندیشمندان دیگری چون روسو، هگل، سوسور، هوسرل، لویناس و فروید نیز می رود و بر آن است که در تبیین آرای دریدا باید به تدقیق او در آثار این اندیشمندان نیز همت گماشت. پس از بیان مثالهایی چند، به بیان ایده دیکانستراکشن می پردازد و آرای دریدا در این باب را مطرح می کند. مترجم فارسی همانگونه که خود بدان اذعان می کند، رغبتی برای ترجمه واژه Deconstruction از خود نشان نمی دهد چرا که معتقد است تا ما به مفهوم سازی در یک حوزه اندیشه ای نرسیم، واژه سازی برای آن به کارمان نخواهد آمد. بنابراین آن را به همان صورت دیکانستراکشن بیان می کند. شبیه همین کار را مترجم جلد اول کتاب تاریخ جنسیت فوکو در مورد سکسوالیته انجام داده است.[3]

دریدا واژه دیکانستراکشن را از هایدگر گرفت. هایدگر واژه آلمانی Destruction را به معنای تخریب و ویرانی در سخنرانی «مسایل اولیه پدیدار شناسی» (1927) و در کتاب معروفش «وجود و زمان» به کار برد. البته منظور دریدا با هایدگر متفاوت است زیرا او بار منفی این واژه یعنی ویرانی را در نظر ندارد.[4] با این اوصاف اگر سخت گیری مترجم فارسی را نداشته باشیم، با اندکی تسامح «واسازی» را بدیل مناسبی برای دیکانستراکشن تلقی می توانیم کرد.

در اینجا به دیکانستراکشن از جنبه دیگری یعنی «غفلت» و «غیاب» نیز پرداخته می شود. از همین رو است شاید، که دریدا این قدر به مفهوم «حضور» تأکید می ورزد. به هرحال در این بخش از مقدمه توضیحاتی در مورد دیکانستراکشن از نگاه دریدا آمده است: «دیکانستراکشن، تدقیق و تحلیل موشکافانه یک "بافت" است. نقدِ صرف نیست. دیکانستراکشن، کنشِ یاد-آوری است؛ کنشِ حیرانی؛ حیرتی مستمر. دیکانستراکشن یک گرایش اخلاقی است؛ اخلاق به مفهومی که لویناس به کار می برد. یعنی یک رابطه بنیادین، نه ضرورتا قواعدی برای زندگی در آن رابطه.»[5] از همین رو است که پیشتر گفتم دریدا با طرح مفاهیمی چون «جهان وطنی» یا «بخشایش» و نیز «عدالت» و «قانون» در صدد نزدیک تر کردنِ فاصله میان حقوق و اخلاق برآمده است.

نکته جالبی که در این مقدمه می توان بدان اشاره کرد این است که دیدگاههای دریدا را در باب آنکه دیکانستراکشن چه چیزی باید باشد و چه چیزی نباید باشد تا حدودی بیان می کند: «دیکانستراکشن صرفا تحلیل گفتمان ها، تحلیل مفاهیم و گزاره های فلسفی یا تحلیل نشانه شناختی نیست و نباید باشد. بلکه همچنین باید نهادها و ساختارهای اجتماعی و سیاسی و سخت ترین سنت ها را به چالش بکشد.»[6] در همین ارتباط می توان به نامه دریدا خطاب به ایزوتسو اشاره کرد که در آن تأملات طرح وار و مقدماتی درباره واژه دیکانستراکشن آمده است و مترجم فارسی در مقدمه، متن آن را آورده است. دریدا در این نامه معروف می کوشد تا بگوید که «دیکانستراکشن» چه چیز نیست یا به عبارت بهتر، چه چیز نباید باشد و در بیان این امر، مسئله دیکانستراکشن را کاملا مسئله ترجمه و مسئله مفاهیم زبان می داند. او حتی در زبان فرانسه نیز معادلی را برای دیکانستراکشن بیان نمی کند. او این واژه را در فرهنگ Littre یافته است: «دیکانستراکشن: کنشِ تخریب، عبارتی گرامری/ برچینشِ ساختار واژگان در یک جمله... 1- گشودن و واسازیِ اجزای یک کل/ بازکردن و پیاده کردن یک ماشین و آن را به جایی دیگر منتقل کردن 2- ترتیب ابیات را به هم ریختن با تأکید بر وزن مثل نثر 3- se deconstruire (خود-ویرانی) ... ساختار از دست دادن/ محققین نشان داده اند که در ناحیه ای از شرقِ به دور از زمان (منظور جامعه ای عقب مانده)، وقتی زبانی به حالت کمال (اشباع) خود می رسد، فرو می ریزد و از درون خودش متناسب با اصل یگانه دگرگونی و طبیعت ذهن بشر تغییر می کند.»[7] پس از توضیحات مفصلی که برای خواننده اثر بسیار سودمند خواهد بود، دریدا نامه اش به ایزوتسو را چنین به پایان می رساند: «... اعتقاد ندارم که ترجمه، یک رویداد ثانوی و مشتق از زبان اصلی است. همانگونه که دیکانستراکشن یک واژه است پس امر قابل جایگزین در زنجیره جایگزینی است که می تواند از زبانی به زبان دیگر صورت گیرد...»[8] پیشنهاد دریدا برای بدیل دیکانستراکشن، واژه ای دیگر است که باید در زبانِ مقصد به دنبال آن بود، که در عین حال همان واژه ولی واژه ای دیگر باشد؛ از دیکانستراکشن حرف بزند... واژه ای که حتی بسیار زیباتر باشد.

مقدمه مترجم فارسی، پس از بیان مطالبی در باب متافیزیک ایرانی و نیز ترجمه و در نهایت، بیان دشواری های نثر دریدا به پایان می رسد و او خود نیز در همین مقدمه دچار همان «غفلتی» می شود که دریدا از آن سخن می گوید! امیرهوشنگ افتخاری راد در بیانِ چراییِ ترجمه این کتاب، فراموش کرده است بگوید که او به هر حال یک هوادار ایده عدم خشونت است و این اثر در حقیقت، پژواکی است در آن ناحیه؛ پژواکی میانِ «جهان وطنی» و «بخشایش».

[       درباره جهان وطنی

«درباره جهان وطنی» گفتار زیبایی است. ملاحظاتی است فیلسوفانه بر وضعیت بشری و نظمی که او با عنوان قانون [و به عبارتی دقیق تر، حقوق بین الملل] برای خود دست و پا کرده است. در این گفتار، دریدا به بسط تئوری های آرنت و کانت می پردازد. خود او این را در گفتارش ذکر می کند. مقاله «افول دولت ملی و پایان حقوق بشر» هانا آرنت در کتاب «سرچشمه های توتالیتاریسم» و مقاله «صلح پایدار» ایمانوئل کانت، سرنخ های گفتار دریدا در باب جهان وطنی است. جهان وطنی مدتهاست که بر سر زبان بسیاری است و هرکسی از سویی بدان نگریسته. دریدا این بحث را در یک سخنرانی برای تدوین منشور حقوق پناهندگان ایراد کرده است و با توجه به وضعیت پناهندگان به برجسته سازی آن پرداخته است. چندان بیراه نخواهد بود اگر بگویم که «پارلمان بین المللی نویسندگان» یعنی آنهایی که دریدا را برای تدوین منشور یادشده به جمع خود دعوت کرده اند نیز در خلق این اثر سهیم اند.

دغدغه دریدا در این جا یک دغدغه کاملا حقوقی است؛ به بیان بهتر کنکاش او، کنکاش در عرصه فلسفه حقوق و بنیادهای تئوریک حقوق بین الملل است. اما هدف او از تدوین «منشور شهرهای پناهندگی» و «آژانس بین المللی شهرهای پناهنده پذیر»، چیزی بیش از درج در مجموعه قوانین و مقررات بین المللی است. آیا می دانید دریدا چه می خواهد؟ « مسئله این است که بدانیم چطور قانون را تغییر دهیم و اصلاح کنیم و اینکه آیا این تغییر و اصلاح در درون یک دوره تاریخی امکان پذیر است؛ دوره تاریخی که بین قانون مهمان نوازی نامشروط، فارغ از هرکس، هر تازه واردی، هرکسی که باشد و قانون مشروط حق مهمان نوازی قرار می گیرد...» [9]

بله! دریدا نهادها را نشانه گرفته است. دیکانستراکشنِ نهادِ حقوقی که وضعیت پناهندگان را سامان می دهد. همان نظامی که مشخص می کند چه کسی «حق» دارد و چه کسی «حق» ندارد که به کشوری پناهنده بشود یا نشود. دریدا مصلحت گرایی برخی دولتها - از جمله دولت فرانسه -  را نقد می کند که بنا به دلایل اقتصادی و نیاز به نیروی کار [=کارگر]، شرایط پناهندگی را سهل تر می گیرد. تکرار بیهوده ای نخواهد بود اگر بگویم که دریدا فاصله میان حقوق و اخلاق را کاهش می دهد، آنجا که به صراحت می گوید: مهمان نوازی در آنِ واحد هم حق (Right) است و هم وظیفه (Duty).

« به طور چشمگیری افرادی هستند که تحت عناوین روشنفکر، محقق، نویسنده و روزنامه نگار، یعنی مردان و زنانی که به صراحت – در حوزه عمومی که قدرتهای نوین مخابراتی به طور روزافزونی خبرهای فوق العاده و چشمگیر پخش می کنند – با نیروهای انتظامی کشورها، نیروهای مذهبی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعیِ سانسور و فشار ابراز مخالفت می کنند؛ نیروهایی که مستقل و یا تحت حمایت دولت هستند»[10] دریدا از اینکه این افراد مورد تعقیب، اذیت و آزار قرار می گیرند و گاه حتی به قول خودش روانه «تاریکی» می شوند، و به رغم چنین وضعیتی، کشورهایی که می توانند به آنها پناهندگی دهند، نمی دهند، شدیدا ناراضی است. دریدا بر آن است که ما باید نگاهمان را از کشورها به شهرها معطوف کنیم. زیرا زمانی که دولت نمی تواند علیه خشونت نسبت به پناهندگان و تبعیدی ها اقدام کند، اغلب در حمایت و حفظ آزادی شهروندان خودش در برابر ارعاب تروریست ها خواه مذهبی یا ناسیونالیست ناتوان است.

همان گونه که گفتم، دریدا به آرنت و کانت توجه دارد ولی می خواهد چیز دیگری بگوید. تکرار نمی کند. بازافزایی می کند. او مفهوم دیگری از جهان وطنی و رشته دیگری از حقوق برای شهر و سیاستهای دیگر شهری را در سر می پروراند. هرچند که اندیشه های او چندان عملی به نظر نرسند و به اصطلاح «یوتوپیایی» باشند، اما به هر حال چنین دیدگاههایی دست کم چشم انداز بشر را توسعه می دهند. آنکه دریدا را خوانده با آنکه دریدا را نخوانده، یکی نیست. این حرفها هر قدر هم امکان ناپذیر باشند، به بسط نظام معناها و بسط نظام گفتمانی کمک می کنند و ارزشی والا دارند. سخن دریدا، بیان یک امید است: « آیا امیدی هست در شهرها [قانونِ] مهمان نوازی اعمال شود؟»

خود شما به عنوان شهروند جامعه ایران با مسئله پناهندگان چگونه برخورد می کنید؟ اگر کسی به خانه شما مراجعه کند و بگوید که پناهنده است ولی دولت ایران تقاضای پناهندگی او را نپذیرفته و او به صورت غیر قانونی در ایران اقامت گزیده، واکنش شما چه خواهد بود؟ آیا او را اسکان می دهید یا سریعا به پلیس 110 زنگ می زنید؟ دریدا با طرح چنین مسئله هایی (Problem) می خواهد به ما یادآوری کند که راه دادن یک غریبه و یک پناهنده به خانه، و رسیدگی به او و به طور کلی نوازش او به عنوان یک میهمان، یک وظیفه اخلاقی است و فراتر از آن یک وظیفه انسانی است. البته انجام این وظیفه به هیچ وجه نباید آغشته به ترحم و خود- برتر بینی باشد، چراکه همین مهمان نوازی برای فرد غریبه به مثابه یک «حق» است.

«اهمیت وظیفه ما چنین است، وظیفه ای نظری که از کنش[11] سیاسی، غیر قابل تفکیک است؛ وظیفه ای که بسیار ضروری است، با توجه به اینکه هر روزی که می گذرد، وضعیت ناامید کننده تر می شود. طبق آمار، حقوق پناهندگی سیاسی در فرانسه و اروپا کمتر و کمتر رعایت می شود. [12]

دریدا همچنین به «حق نامشروط» (Unconditional Right) تأکید می کند و مثال آن را در مورد وضعیت پناهندگان چنین مطرح می کند: «سیاستمداران فرانسوی، چه جناح چپ و چه جناح راست، از کنترل مهاجرت حرف می زنند. این مسئله به بخشی از لفاظی های اجباری در برنامه های انتخاباتی بر می گردد. اکنون همانطور که Luc Legaux خاطرنشان می کند، عبارت «کنترل مهاجرت» به این معناست که پناهندگی تنها به افرادی داده می شود که از مهاجرت کمترین منفعت اقتصادی انتظار نداشته باشند. یاوه گی این شرط به روشنی پیداست: چطور پناهنده ای صرفا سیاسی می تواند ادعا کند که در جایی تازه او را می پذیرند در حالی که فاقد شکلی از کسب درآمد باشد. البته او مجبور است کار کند. زیرا هیچ فرد پناهجویی نمی تواند کاملا تحت تکفل کشور میزبان زندگی کند. این مسئله مهمی را پیش می کشد که پیمان نامه های ما باید به آن بپردازند؛ ...» [13]

دریدا به سنت جهان وطنی می پردازد که متعلق به رواقیون یونانی و مسیحیت پولسی است و وارثان آن، متفکران دوره روشن بینی بودند که کانت به آن صورت بندی موشکافانه ای داد: «قانون جهان وطنی باید محدود به شرایط مهمان نوازی جهانی گردد.» کانت ابتدا قانون جهان وطنی را بدون محدودیت، به گستره مهمان نوازی جهانی بسط می دهد. شرط صلح پایدار بین تمام انسانها این است. او به روشنی این قانون را به عنوان حقوق طبیعی (Natural Rights) مطرح می کند. [در هر حال] چه اصل طبیعی باشد یا اولیه، این قانون هم «حق بی زمان» است و هم لاینفک. در حق طبیعی می توان ویژگی های میراث الهی را که سکولار شده، شاهد بود. تمام مخلوقات انسانی و تمام موجودات متناهی که از خرد بهره مند شده اند، به تساوی از «حق مالکیت مشترک زمین» برخوردارند و هیچ کس حق ندارد قانونا زمین مذکور را به خود اختصاص دهد. [14]

دریدا از مسالی که کانت بیان می کند، دو نتیجه را استنتاج می کند:

1-    او مهمان نوازی را به عنوان حق اقامت (Gastrecht) رد می کند و محدود به حق بازدید رسمی (Besuchsrecht) می کند. در اینجا کانت حق اقامت را به معاهدات ویژه بین دولتها مربوط می داند.

2-       کانت شرایطی را به مهمان نوازی اختصاص می دهد که آن را به حاکمیت دولت وابسته می کند و قانون، آن را تحت کنترل خود در می آورد.

از اینجاست که دریدا به مهمان نوازی مشروط و غیرمشروط که در سنت ابراهیمی و در میراث غربی وجود دارد، اشاره و تأکید می کند. یعنی همان امر متناقض و دوگانه.

دریدا در پایان می نویسد: «تجربه ما از شهرهای پناهندگی نه مسکوت خواهد ماند و نه می تواند [مسکوت بماند]، بلکه پاسخ و واکنشی فوری می طلبد؛ واکنشی به جا و درست، بسیار درست تر از قانون موجود. واکنشی سریع به جنایت، خشونت، آزار و اذیت. همچنین به نظر من تجربه شهرهای پناهندگی جایی برای تأمل هستند – تأمل درباره مسائل پناهندگی و مهمان نوازی – برای قانونی تازه و دموکراسی هستند که مورد آزمون قرار می گیرد.

بر آستانه این شهرها، شهرهایی که به غیر از شهرهای مدرن هستند، هنوز فکری متفاوت و جور دیگر وارد نشده است شاید...» [15]

[       درباره بخشایش

دریدا در گفت و گویی که پیش از ارایه سخنرانی اش درباره «بخشایش» انجام داده، در پاسخ به این پرسش که آیا برنامه ای برای نوشتن کتابی در این موضوع [= بخشایش Forgiveness] دارید؟ چنین می گوید: «می دانید... هر وقت سمیناری دارم، به طریق معمول، همه چیز را می نویسم و بنابراین مواد اولیه برای یک کتاب بالقوه موجود است. ولی من وقت کافی برای بازنویسی و تدوین ندارم. خیلی دوست دارم [این کار را بکنم] اگر وقت داشته باشم، ولی فعلا برای آن برنامه ای ندارم.» [16]

در همین گفت و گو است که دریدا به زمینه های شکل گیری ایده «بخشایش» و «آمرزگاری» (Mercy) اشاره می کند: «پارسال سمیناری برگزار کردم درباره بخشایش و آمرزش، موضوعی که ابعاد حقوقی فراوانی دارد. سپس در تابستان گذشته به آفریقای جنوبی سفر کردم، همان زمان که «کمیسیون حقیقت و وفاق ملی» شروع به تهیه گزارش خود کرده بود. همه جا صحبت از کار کمیسیون بود. من سخنرانی هایی درباره «بخشایش» و «وفاق» ارایه کردم و درباره موضوع مطالعه فراوانی انجام دادم. فرصت آن را داشتم که بسیاری از مردمانی را که در کمیسیون بودند، ملاقات کنم و به بسیاری از جنبه های فرایند کاری کمیسیون آشنا شده بودم: چگونه شکل گرفت، چگونه بحث انگیز شد (هیچ کس در آن طرف تماما با آن موافق نبود)، چگونه این کمیسیون می بایست به حل مشکلات و مسائلی که می توانست هر لحظه به وجود آید و روابط میان سیاهان و دولت سفید را ویران کند... من به ویژه مشتاق فرایندی شدم که «آشتی دادن» نامیده می شد، که شکلی از سیاست درمانی بود. علاقه مند شدم بدانم چگونه و تا چه اندازه ای چنین سیاست درمانی ای می توانست با ایده بخشایشِ ناب سازگاری یابد. من فرصت آن را داشتم که همانند اعضای کمیسیون، گواهان [=شاهدان] هر دو طرف را ملاقات کنم و گفته هایشان را بشنوم. به همین دلیل چیزهای زیادی یاد گرفتم و چیزهای زیادی درباره تاریخ آفریقای جنوبی آموختم. همان طور که می دانید در آفریقای جنوبی یازده زبان وجود دارد که قانون اساسی به رسمیت می شناسدشان. هرکسی که با کمیسیون حقیقت و وفاق کار داشته باشد، می تواند یکی از این زبانهای رسمی را برای صحبت کردن برگزیند، این مشکل بزرگی پدید آورد از وقتی که گواهی (شهادت) به انگلیسی ترجمه می شد؛ (یک زبان غربی و مسیحی) برای مثال، من گفته بودم که کلمه «بخشایش» معادل صریحی در تعدادی از زبانهای به رسمیت شناخته شده نداشت. از این رو مردم می کوشیدند که تنها یک زبان خاص را برای ترجمه نهایی به کار ببرند. من به مسائل زبان شناختی که در کمیسیون ارایه می شد علاقه مند شدم و نیز به ایده زبان ندامت[= توبه]. چه معنی دارد وقتی من می گویم: «لطفا مرا ببخشای.» یا وقتی تو پاسخ می دهی: «من تو را بخشودم.»؟ [17] دریدا در ادامه می گوید: «... سیاهان از کمیسیون ناامید شده بودند. چراکه «بخشایش» نمی خواستند. آنها داد[=عدالت] می خواستند و حداقل آنکه بدانند چه بر سر عزیزانشان آمده است. آنها می خواستند عزاداری کنند. وقتی کمیسیون جلسه داشت...» [18]

از گفته های دریدا چنین بر می آید که او تجربه زیسته خود را در طول سالها تأمل نظری و مشاهده عینی در قالب ایده «بخشایش ناب» (Pure Forgiveness) به تصویر می کشد. سمینارهای مختلف، فعالیتهای عملی و تأملات ذهنی که آخرین ثمره اش «درباره بخشایش» است. «تأمل» و «ملاحظه» دریدا در مفاهیمی چون گذشت، بخشایش و آمرزش هرچند به زعم عده ای «شیک» باشد و حتی به قول خودش به کارِ زندگیِ در پیشِ رو نیاید، اما همانگونه که گفتم، افقِ معنا را توسعه می بخشد. دریدا با طرح این پرسش که «آیا می توانیم کسی را ببخشاییم بی آنکه از ما طلب بخشایش کند؟»، تمام آنچه می خواهد را بیان می کند. او در ادامه توضیح می دهد که بخشودنِ امرِ قابلِ بخشایش، اصالت ندارد یا به قول خودش «نابیت» ندارد. او می گوید هر تعاملی که بین گناهکار  و قربانی که منجر به بخشوده شدن گناهکار شود – هرچند که فعل ارتکابی، هولناک و نابخشودنی هم باشد- باز هم بخشایش ناب به وقوع نپیوسته است. بخشایش ناب هیچ وقت به وقوع نمی پیوندد. زیرا اگر به وقوع بپیوندد، دیگر بخشایش ناب نیست.

دریدا مفهوم بخشایش را با همه رازآلودگی اش به سنت ابراهیمی (که شامل ادیان یهودی، مسیحی و اسلامی شود) نسبت می دهد. از نظر او این سنت پیچیده، متمایز و حتی متعارض، در عین حال منحصر به فرد است و در طی جهان شمول سازی است که نمایش خاصی از بخشایش به اجرا در می آید و ظاهر می گردد. «بنابراین ضروری است که از این نقطه نظر، چیزی که جهانی شدن می نامند، مورد بحث قرار گیرد که در جایی دیگر آن را "جهان- لاتینی سازی"» Globalatinization نامیدم تا تأثیر مسیحیت رومی نیز به حساب آید که امروزه بر زبان قانون، سیاست و حتی تفسیر آنچه که "بازگشت دین" می گویند، [سایه افکنده است]. [19] هیچ سرخوردگی و یأسِ موردِ ادعا، هیچ سکولارسازی آن را متوقف نمی کند. برعکس.» [20]

بله، دریدا معتقد است که اگر کسی صرفا آماده بخشودن چیزی باشد، بخشودن چیزی که قابل بخشایش است، همان که کلیسا آن را «گناه قابل اغماض» می نامد، در آن صورت مفهوم بخشایش از بین می رود. اگر چیزی برای بخشودن وجود داشته باشد، همان است که در زبان مذهبی به آن «گناه کبیره»، «برترین نوع گناه»، جنایت یا آزاری نابخشودنی می گویند؛ وضعیتی که عامل «حیرت» (Aporia) است و می تواند در قالب سخت و خشکش بیان شود...

دریدا اصرار دارد که بخشایش باید خود را همچون «کنشی ناممکن» بنماید. او همچنین به مفهوم «مبادله» (Exchange) [21] اشاره می کند که نابیت بخشایش را فرو می ریزاند. یعنی زمانی که تبادل میان فردی که طلب بخشش می کند و فردی که می بخشاید پدید آید، آنوقت نمی توان نام بخشایش بر آن نهاد. «بخشایش» به همان میزان که باید «بی خواست» صورت پذیرد، باید «بی شرط» هم باشد. «تصور کنید تحت شرایطی گناهکاری را می بخشم که اظهار پشیمانی می کند، شیوه اش را اصلاح می کند، طلب بخشش می کند و از این رو با تعهد (اخلاقی) تازه ای متحول می شود و از آن پس دیگر همان فردی نیست که مجرمش می خواندند. در این صورت آیا می توان همچنان از بخشایش سخن گفت؟»[22] پرسشهای دریدا در این مواقع معمولا به صورت استفهام انکاری است.

او به وفاق اشاره می کند (با توجه به همان تجربه هایی که در آفریقای جنوبی داشت) و به افتراق اش با بخشایش: «... برای پیگیری رد پای سنت ابراهیمی، بخشایش باید با دو امر فرید سر و کار داشته باشد: گناهکار یا «مقصر» و «قربانی» (چنانکه در آفریقای جنوبی متداول است). به محض اینکه طرف ثالثی پا به میان بگذارد، می توان از عفو حرف زد، از وفاق، از تاوان و غیره. اما قطعا نمی توان از بخشایش ناب به مفهوم دقیق کلمه سخنی گفت.» [23] میانجی گری و وساطت حجابی است که نابیت را می زداید و می میراند. نابیت چونان سکوت است که آوردن نامش حتی می شکندش!

سرانجام دریدا معتقد است که قطب مشروط و غیرمشروط به طور کامل ناهمگن و تحویل ناپذیر به یکدیگرند اما با این وجود غیرقابل تفکیک هستند. به رغم تمام دو پهلویی هایی که بخشش را به عفو عمومی، به نسیان، به برائت، به فرمایشی بودنِ آن، به ابراز تاسف یا سیاست درمانیِ وفاق، به طور خلاصه به نوعی بوم شناسیِ تاریخی تقلیل می دهد، نباید از یاد برد که تمام اینها به ایده مشخص بخشایش ناب و غیرمشروط برمی گردد. بدون آن این گفتمان کمترین معنایی ندارد. و چیزی که مسئله «معنا» را پیچیده می کند، این است که بخشایش ناب و غیرمشروط، نباید هیچ معنایی در بر داشته باشد؛ هیچ قطعیتی، حتی هیچ وضوح و روشنی ای. این جنون ناممکن است و باید پیامد این پارادوکس یا دوپهلویی را بدون وقفه دنبال کرد.

دریدا به «مسئله حقوق بشر»، «مفهوم جنایت علیه بشریت» و «حاکمیت» می پردازد. مضامینی که به حوزه عمومی و گفتمان سیاسی ارتباط پیدا می کنند: «حتی اگر مفهوم مشخصی از حاکمیت با حقوق فردی، حق خودمختاری، آرمان رهایی و در حقیقت با تصور آزادی، با اصل حقوق بشر پیوند خورده باشد، در آن صورت همیشه تحت عنوان حقوق بشر، مجازات و جلوگیری از جنایت علیه بشریت است که می خواهیم یا دست کم تصور می کنیم که حاکمیت دولت- ملت ها را محدود می کنیم.» [24] او به کوزو یا تیمور شرقی و یا جنگ خلیج اشاره هایی می کند و بعد به مسئله حاکمیت در عراق. باز هم از هانا آرنت وام می گیرد: «همانطور که آرنت به روشنی بازگو می کند، همیشه باید به یاد داشت که تحدید یک حاکمیت تنها جایی اعمال می شود که "امکان پذیر" باشد.» [25] او معتقد است که اگر سیاست همان باشد که ما تحت عنوان «روند پراگماتیک وفاق» می شناسیم، پس با جدی گرفتن ضرورتهای سیاسی، نه امور سیاسی، بیش از هر چیز نه شهروندی و نه قوانین متعلق به دولت – ملت نمی توانند وضعیت ما را توصیف کنند. آیا نباید بپذیریم که در قلب یا عقل خود بیش از هر چیز وقتی که مسئله بخشایش مطرح می شود، آن وقت گاهی چیزی به میان می آید که از تمام نهادها، قدرتها و اقتدار سیاسی- حقوقی فراتر رود؟ می توانیم تصور کنیم که فردی، قربانیِ بدترین جنایت ها، خودش، عضوی از خانواده اش، فردی از نسل اش یا از پیشینیانش می خواهد که عدالت اجرا شود، که جنایتکاران در پیشگاه دادگاه حاضر شوند، مورد قضاوت قرار گیرند و محکوم شوند – و با این همه در قلبش آنها را می بخشد.» [26]

دریدا از یک «دموکراسیِ در پیشِ رو» یاد می کند که برآیند آمال اوست. در این «وضعیت» عبارت «تو را می بخشم» غیرقابل تحمل و حتی نفرت آور است چرا که روندی عمودی و از بالا به پایین را تداعی می کند و مثبِتِ مفهوم حاکمیت است. در پایان می گوید:

«آنچه را که من در سر می پرورانم، آنچه را که سعی می کنم در شکل "نابیتِ" بخشایش که شایسته نامش باشد به تصویر در آورم، بخشایشِ بدون قدرت است: نه تنها نامشروط، بلکه بدون حاکمیت و اقتدار. وظیفه دشوار، ضروری و ظاهرا ناممکن این است که "بی شرطی"[27] و "حاکمیت" از هم تفکیک شوند. آیا روزی این اتفاق می افتد؟ خیلی سهل الوصول نیست. اما از آنجایی که این فرضیه یعنی وظیفه غیرقابل عرضه [تفکیک بی شرطی و حاکمیت] خودش اذعان دارد، حتی اگر به صورت رویایی در سر باشد. این جنون شاید هم چندان جنون آمیز نباشد...» [28]

[       پی نوشت ها:

[1] ایسواران، اکنات (1379) راه عشق؛ داستان تحول روحی مهاتما گاندی. ترجمه شهرام نقش تبریزی. تهران. ققنوس

[2] کتاب مواضع دریدا با ترجمه پیام یزدانجو

[3] فوکو، میشل (1383) اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران. نی

[4] مقدمه مترجم فارسی، ص11

[5] همان، ص13

[6] همان، ص14

[7] همان، ص18

[8] همان، ص21

[9] جهان وطنی، ص29

[10] همان، ص11

[11] مترجم فارسی واژه «عمل» را برگزیده است.

[12] همان، ص15

[13] همان، ص19

[14] همان، ص27

[15] همان، ص30

[16] Derrida, Jacques. (1998) An Interview with Jacques Derrida. Cardozo Life.

[17] ibid

[18] ibid

[19] مترجم فارسی: «سیطره انداخته است.»

[20] بخشایش، ص39

[21] مترجم فارسی به «تبادل» ترجمه کرده است.

[22] همان، ص47

[23] همان، ص52

[24] همان، ص64

[25] همان، ص65

[26] همان، ص68

[27] مترجم فارسی، «نامشروطیت» ترجمه کرده است.

[28] همان، ص73