درباره مسأله شهروند

نقد رویکرد مارکسی به شهروندی

«شهروندی» خصلت آشکاری دارد؛ موضوعی است به شدت سیاسی شده که جذابیت‌اش باعث می‌شود همه (اعم از چپ و راست، رادیکال و محافظه‌کار) به نوعی آن را پذیرفته و در ادبیات خویش به کار برند. کیث فالکس گمان می‌کند این بدان دلیل باشد که شهروندی هر دو عنصر فردگرایانه و جمع‌گرایانه را در خود دارد (فالکس؛ 1381)؛ حال آنکه به گمان نگارنده، بنیان ایده شهروندی، اشارت به مدل تکوین یافته اومانیسم فردمحور دارد که به ویژه در غرب از آغاز رنسانس اول – در سده 12 میلادی- با اندیشه کسانی چون آبلار پدیدار و بعد از قرن‌ها منجر به بروز انقلاب‌های مبتنی بر حقوق انسان شد که بارزترین آنها را انقلاب 1789 فرانسه می‌دانند که از دل آن اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه زاییده شد. هرچند بسیاری معتقدند که اندیشه‌های روسو تأثیر بسیاری در شکل‌گیری ایده شهروندی داشته و البته این نیز قابل انکار نیست؛ اما به قول پلامناتز، روسو نیز نویسنده‌ای است که حرف‌های عمیق درباره آزادی دارد و ممکن است با لحن لیبرالی هم سخن گفته باشد، هرچند لیبرال نامیدن‌اش عجیب به نظر برسد (پلامناتز؛ 1382). درست است که امروزه سوسیالیست‌های بسیاری شهروندی را پذیرفته و در گفتمان خود به رسمیت می‌شناسند، اما در گذشته، اوضاع بر مدار دیگری می‌چرخید. نگرش کلی چپ‌ها در مورد شهروندی با سوء‌ظن توأم بود. آنها شهروندی را نه راه‌حلی برای بی‌عدالتی‌های سرمایه‌داری، بلکه بخشی از «مشکل» قلمداد می‌کردند. به نظر می‌رسید که حقوق شهروندی به یک منطق سرمایه‌دارانه آغشته شده‌است. این حقوق از نظر آنان به مشروع ساختن مالکیت خصوصی کمک می‌کنند و بی‌عدالتی‌های جامعه طبقاتی را پشت یک شعار انتزاعی عدالت پنهان می‌دارند (فالکس؛ 1381). هرچند امروزه پس از شکست کمونیسم و جدی‌تر شدن جنبش‌های فمینیستی، دیگر کمتر کسی می‌تواند با قاطعیت، شهروندی را رد و نفی کند. به هر حال، شهروندی تنها با توسعه سنت لیبرال که برخی حتی آن را مترادف با مدرنیته نیز می‌دانند، مفهومی جهانشمول (Universal) می‌یابد. به دیگر سخن، شهروندی در شکل لیبرال‌اش، باعث توانمندی اقلیت‌هایی شده که رفتار نابرابر را تعدی به حقوق اساسی‌شان - که مبنای حیثیت ذاتی انسانی‌شان است- می‌دانند (همان).

شهروندی به هر حال گفتمانی است که در پارادایم لیبرالی و مدرنیته متولد می‌شود. حقوق شهروندی، تنها در نظام حقوقی مدرن قابل تعریف و شناسایی است و هسته اصلی نظام حقوقی مدرن را نیز، حقوق فرد می‌سازد. فیلسوفانی مانند هابرماس از این دریچه به مفاهیمی چون حقوق‌بشر و شهروندی پرداخته‌اند (هابرماس؛ 1380). هابرماس در "Theory and Practice" این ادعای مارکس را رد می‌کند که انقلابیون، شهروندی را در برابر حقوق فردی واقعی مالکیت و قرارداد یک امر ثانویه تلقی می‌کردند (هابرماس؛ 1974). مارکس در مقاله «مسأله یهود» پاره‌ای دیدگاه‌ها درباره شهروندی بیان کرد و غایت اندیشه او در این باب، افتادن انسان در ورطه «باخودبیگانگی» بود. فرضی که مارکس را به چنین دیدگاهی رهنمون می‌شد، رؤیای او درباره جامعه آرمانی کمونیستی بود که در آن بسیاری از ارزش‌های مثبت شهروندی نظیر معامله به مثل و برابری وجود خواهد داشت و حال آنکه چنین چیزی هرگز رخ نداد. مارکس با تعبیر خود از عدالت (از هرکس به اندازه توانایی‌اش و به هرکس به اندازه نیازهایش) کوشید به توضیح این موضوع بپردازد که چگونه یک جامعه کمونیستی، جامعه‌ای مبتنی بر همکاری خواهد بود؛ برخلاف جامعه لیبرال که جامعه‌ای است مبتنی بر رقابت. مارکس در واقع چه در مانیفست کمونیست و چه در مسأله یهود و یا سایر آثارش، می‌خواهد به شهروندی از زاویه‌ای فراتر بنگرد و به این موضوع بپردازد که چگونه بستر یک دولت سرمایه‌داری، معنای شهروندی را به عنوان تجلی حیات جمعی و اشتراکی از بین می‌برد (فالکس؛ 1381). از همین روست که برنشتاین، مارکس را نه مخالف حقوق، بلکه تنها مخالف محدودیت‌هایی می‌داند که حقوق لیبرال بر مشارکت سیاسی و اجتماعی تحمیل می‌کند: «... ایده انسان منفرد که شهروند انتزاعی را درون خودش دوباره بازمی‌یابد بیشتر به انسان منفردی اشاره دارد که در عرصه جامعه‌مدنی ویژگی‌های جامعه سیاسی معاصر را به خود می‌گیرد. گسترش حقوق شهروند به کل جامعه بدان معنی است که این حقوق را مشارکت در کل حیات اجتماعی تلقی کنیم» (برنشتاین؛ 1991). با این همه و به رغم تلاش برای تفسیر دیدگاه‌های مارکس در خصوص شهروندی، «درباره مسأله یهود» نوشتاری نیست که بتوان از کنار آن به آسانی رد شد. در این مقاله، مارکس به تفکیک میان حقوق‌بشر و حقوق شهروند دست می‌زند و از آنجا که یکی از موضوعات بنیادین مسأله یهود، نقد رادیکال دولت است، می‌کوشد دو مفهوم بالا را با توجه به شناسه دولت تعریف و تفکیک نماید. از دید مارکس، حقوق‌بشر در تمایز با حقوق شهروند، چیزی نیست جز حقوق اعضای جامعه‌مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جدا شده از انسان‌های دیگر و انسان جدا شده از جماعت (مارکس؛ 1381). به روشنی پیداست که مارکس می‌خواهد با این تفکیک، به رهیافتی جمع‌گرایانه از شهروندی برسد. زیرا اگر بخواهد حقوق شهروندی را ذیل حقوق‌بشر تحلیل کند، ناگزیر است که اساس فردگرایانه آن را بپذیرد. در مسأله یهود، مارکس نخست به نقد حقوق‌بشر می‌پردازد و در اثنای آن می‌کوشد تا نشان دهد که شهروندی از عیوب حقوق‌بشر مبرا است. اما آیا می‌توان از یک رویکرد کلی نسبت به حقوق فرد، بی‌بهره بود و به یک نظریه انسانی درباره حقوق اجتماعی رسید؟ مارکس هرچند با نقد مذهب شروع می‌کند، اما نتیجه بحث او به عنادی سخت با ایده حقوق‌بشر که در اعلامیه‌های مختلف از جمله اعلامیه حقوق‌بشر و شهروند فرانسه متجلی شده، می‌انجامد. او با بررسی برخی متون حقوقی داخلی و بین‌المللی به این نتیجه دست می‌یابد که هیچ یک از مواد حقوق‌بشر، از انسان به عنوان عضو جامعه‌مدنی یعنی فرد فرو رفته در خود و اسیر منافع و هوس‌های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی‌رود. «حقوق‌بشر نه تنها حقوق انسان به معنای موجودی نوعی نیست، بلکه نفس زندگی نوعی [و] نفس جامعه را چارچوبی بیگانه از افراد و همچون محدودیتی بر استقلال اولیه آنان می‌انگارد. تنها قیدی که انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهد، نیاز طبیعی، احتیاج و منافع خصوصی، حفظ مالکیت و نفس خودپرست آنها است» (همان). به نظر می‌رسد رویکرد تاریخ‌گرایانه و غایت‌انگارانه مارکس به شهروندی منجر شده که او از آفاتی که نظریه خودش می‌توانست دامن شهروندی را بگیرد، غافل بماند. چنین نیز شد و آن اقتدارگرایی جامعه بورژوایی که در دولت لیبرال پدیدار می‌شد و مورد انتقاد مارکس بود، بیشتر از جوامع لیبرال، در دولت‌های کمونیستی جلوه‌گر شد. اتحاد جماهیر شوروی شاید تعهدی قانونی نسبت به حقوق داشت، اما این حقوق، موهبتی پدرانه بودند و به هیچ نظام مشارکت واقعی و به هیچ روشمندی دموکراتیک متصل نبودند. جوامع کمونیست بیشتر ماقبل لیبرال هستند تا پسالیبرال؛ چرا که آنها برداشتی از انقیاد و تابعیت را تقدیس می‌کنند و نه شهروندی دموکراتیک را.

مارکس هرگونه تعریف انسان در مقام «فرد دارای حقوق طبیعی» را تعریفی از یک انسان مجازی می‌داند و از این منظر به نقد آزادی سیاسی می‌پردازد: «آزادی سیاسی از یک سو تقلیل انسان است به عضوی از جامعه‌مدنی، به فردی مستقل و خودپرست، و از سوی دیگر به یک شهروند، یعنی شخصیتی حقوقی» (همان). وی معتقد است که آزادی انسان زمانی کامل خواهد شد که «توانایی‌های اختصاصی‌اش» را چون نیروهای اجتماعی بشناسد و سازمان دهد و دیگر نیروهای اجتماعی را از نیروی خویش به شکل قدرت‌های سیاسی جدا نکند (همان). بدین ترتیب می‌توان دریافت که تحلیل چپ‌ها از شهروندی، هر چه باشد، اولا مبتنی بر رد اولویت حقوق‌ فردی بر حقوق اجتماعی و ثانیا برساختن گفتمان شهروندی در یک پارادایم کاملا تفکیک‌یافته از حقوق‌بشر خواهد بود. نتیجه چنین تحلیلی از حقوق‌شهروندی، همان‌گونه که پیشتر نیز ذکر شد، بیشتر منتهی به یک گفتمان «تکالیف تابعان» خواهد شد. چیزی که در بسیاری از جوامع «به دنبال توسعه» دیده می‌شود: دولت اوامر خود را در قالب حقوق شهروندان به آنان گوشزد می‌شود. وظایف در لباس حقوق در جامعه اعمال شده و به همان فرایند «باخودبیگانگی» مارکس منتهی می‌شوند. انسان در چنین جامعه‌ای، موجودی گمشده در توده است که تنها راه بهشت مینوی او، بزرو طوع و خاکساری است.

___________________________________________________

برخی منابع:

1.             مارکس، کارل (1381). درباره مسأله یهود. ترجمه مرتضی محیط. تهران. اختران

2.                   فالکس، کیث (1381). شهروندی. ترجمه محمد تقی دلفروز. تهران. کویر

3.             هابرماس، یورگن (1380). جهانی‌شدن و آینده دموکراسی. ترجمه کمال پولادی. تهران. مرکز

4.                   پلامناتز، جان (1382). لیبرالیسم. ترجمه خشایار دیهیمی. ناقد. شماره اول

5.                   Bernestein, J. (1991). Socialism and Limits of Liberalism. London: Verso

* این یادداشت، سه‌شنبه در صفحه اندیشه اعتماد به چاپ رسید. ç اینجا

اون روز همه‌اش تو فکر بود. نمی‌دونم با خودش چی می‌گفت. فقط هر از گاهی سرش رو بالا می‌کرد و یه چیزی می‌گفت، بدون اینکه براش مهم باشه کسی گوش میده یا قبول می‌کنه یا هرچی...! اصلا براش مهم نیست که حرف بزنه! گاهی وقتا دلش می‌خواد زبونش رو ببره بذار کف دست من! اینطوری دیگه واقعا نمی‌تونه حرف بزنه. البته من هیچ وقت در این مورد تشویقش نکردم. خلاصه اون روز رو داشتم میگفتم؛ آره، منم واسه همین بود که اصلا نفهمیدم اون روز چی شـد.. چی گفتـن..! نمی‌دونم چرا وقتی اون اینطوری میشه، منم دل تو دلم نیست. وقتی احساس می‌کنم دلش گرفته و داره آروم و یواشکی تو خودش غصه می‌خوره... وای تمام تنم رو انگار دارن با چاقو می‌برن. بدبختی اینجاست که هیچ کاری هم از دستم بر نمیاد. بهش هم بگم که چه‌ته و چی‌شده و از این حرفا، بعیده.. نه اصلا امکان نداره که بگه. امروز لباس درست حسابی هم نپوشیده بود. صورتش مرتب به نظر می‌رسید، ولی شرط می‌بندم اگه از نزدیک نگاش می‌کردی، کلی ایراد می‌تونستی بگیری واسه اصلاح صورتش! موهاش رو هم معلوم بود که با دستش داده بود اون طرف و بهتون قول می‌دم که کوله‌اش رو هم وقت نکرده بود پر کنه بیاره. همون کیف سیاهه رو با دفتر و وسایل توش برداشته‌بود آورده بود. اونی که من می‌شناسم، از اون آدماییه که وقتی اینطوری میشه، ممکنه هرچیزی رو در مورد خودش فراموش کنه. مثلا ممکنه موبایلش رو برنداره، ولی امکان هم نداره که واسه برداشتن موبایل از وسط راه برگرده خونه و برش داره. آره، اصلا موبایل براش یه چیز بی‌اهمیته. همیشه معلومه که زورکی داره ازش استفاده می‌کنه. شاید اگه موبایلش اون دوربین کذایی رو نداشت، اون گوشی همیشه ته کیفش بود. بقیه کمتر می‌فهمن که اون الان دقیقا در چه حالیه. مگر اینکه توی اون جو و حالت و وقتی توی عمق داغون بودنش هست، یکی یه چیزی ازش بپرسه! اون وقته که انگار از خواب پریده باشه یا یکی از پشت دستش رو گذاشته باشه روی شونه‌اش؛ همچین می‌پره که می‌فهمی نه! انگار یه خبرایی هست! بعد خوره میفته تو جونت که بفهمی این چه‌شه! حالا مگه میگه؟ هرچی بپرسی خواهد گفت: طوریم نیست! خوبم! و یه لبخند تلخ تحویلت میده که از خودت و سایرین متنفر می‌شی! آره عزیز! من که یه مدت باهاش حشر و نشر داشتم، یه کم می‌شناسمش. یه اعتقادی داره که همیشه فکر می‌کنم یعنی چی این عقیده؟! میگه وقتی همه نمی‌خوان به جای خودشون رنج بکشن، یه عده‌ای باید باشن که رنج اونا رو هم بکشن علاوه بر رنج خودشون. آره خلاصه یه کمی بفهمی نفهمی هم البته مخش ایراد داره! البته اینو محض کوبیدنش نمیگما! من قبولش دارم تا یه حدی، ولی خداییش گاهی یه فکر‌ایی می‌کنه و یه حرفایی می‌زنه که لااقل من هیچ سر در نمیارم. آهان! اینو نگفتم؛ اگه توی اون حال عصب که هست – حال عصب؟ نمی‌دونی چیه؟ هه! حال عصب تیکه‌کلوم خودشه! وقتی اونطوری میشه، میگه حال عصب دارم!

آره، وقتی اونطوریه، یه اتفاقی بیفته که خوشش نیاد، مثل این می‌مونه که به اون حال عصب برق دویست‌بیست وصل کرده‌باشی! فکر نکنی داد می‌‌زنه یا قاطی می‌کنه ها.. نه! ولی داغون میشه. میریزه به هم! به روت هم نمیاره‌ها، ولی من می‌دونم چی می‌کشه! البته یه بار بهش گفتم که می‌دونم چی می‌کشی! گفت چی می‌کشم؟ منم واسه اینکه بخندونمش گفتم: پیپ! اونم انگار که منتظر بود من خبر از حرف دلش بیارم، وقتی دید که من یه حرف به این مسخرگی زدم، باز از اون لبخندایی که به صدتا فحش آبا اجدادی میگه زکی، تحویلم داد و دوباره سرش رو آورد پایین! عجیب آدمیه!

ایدئولوژی، روشنگری و جامعه

* این یادداشت در صفحه اندیشه امروز اعتماد به چاپ رسیده‌است. ç اینجا

مدرنیته و اتوریته

پیروزی حزب عدالت و توسعه در ترکیه، اظهار نظرهای متفاوتی را در میان کنشگران فکری و سیاسی ایرانی برانگیخته است. برخی از تحلیلگران، این اتفاق را روگردانی مردم از سکولاریسم و تجددگرایی ارزیابی کردند و در این اثنا با اشاره به اقدامات مصطفی کمال پاشا در ترکیه، پیروزی اسلامگرایان را واکنشی به تجددگرایی آمرانه وی تحلیل نمودند و حرف اردوغان مبنی بر پایبندی دولت جدید بر ارزش‌های سکولار را سخنی صرفا سیاسی قلمداد کردند. از جمله احسان نراقی با چنین رویکردی، به دوران پهلوی اشاره کرده و خاطرنشان می‌سازد که در آن دوره می‌خواسته شاه را متقاعد کند که با زور نمی‌توان چیزی را به مردم تحمیل کرد. وی انتخابات ترکیه را عکس‌العملی به حرکت چند دهه اخیر نظام سکولار آن می‌داند. (شرق؛ یکشنبه 7 مرداد 1386)

نخست آنکه نمی‌توان بر اساس نتایج انتخابات هیچ کشوری، رأی به دیدگاه غالب در آن جامعه داد. این سخن شاید عجیب به نظر برسد، ولی مصادیقی می‌توان برای آن برشمرد. با وجود پیروزی جمهوریخواهان در ایالات متحد آمریکا، نظرسنجی‌ها حاکی از مخالفت اکثریت مردم با سیاست‌های بوش هست. مرگ یک سناتور دموکرات باعث برتری جمهوریخواهان در انتخابات کنگره آمریکا شد. هنوز بحث وجود شبهه در نتیجه انتخابات آمریکا به جای روشنی نرسیده است. در ایران، پیروزی احمدی‌نژاد در انتخابات، رأی مردم به برنامه‌های مبهم ایشان نبود؛ بلکه تردید مردم در رأی دادن به معین یا در دور دوم به هاشمی و نیز قهر سیاسی برخی دیگر از شهروندان باعث روی کار آمدن احمدی‌نژاد شد. دموکراسی شاید به معنای حکومت اکثریت باشد، ولی رئیس جمهور منتخب، لزوما به معنای رئیس جمهور اکثریت نیست. به عبارتی دیگر، خود انتخابات ملاک دموکراسی است، نه نتیجه آن. بسیاری از حکومت‌های نامطلوب یا توتالیتر و حتی خودکامه در تاریخ داریم که با روش‌های دموکراتیک به قدرت رسیده‌اند. برای همین دیگر نمی‌توان گفت که رئیس جمهور یک کشور، نماد خواست عمومی آن کشور است. امروز، روزگار جامعه مدنی و نهادهای غیردولتی و افراد است. امروز روزنامه‌ها، روشنفکران، دانشجویان، جنبش‌های اجتماعی زنان و کارگران، انجمن‌های علمی و تخصصی، دانشمندان و هنرمندان یک کشور هستند که خواست‌های آن کشور را متجلی می‌کنند. ارزش قدرت سیاسی کشورها به روابط بین‌المللی و تحلیل‌های سیاسی شبکه‌های تلویزیونی جهانی و «خاله‌بازی‌های سیاسی» فروکاسته شده‌ است. رئیس جمهورها همدیگر را به کشورشان دعوت می‌کنند، در مجامع مختلف می‌نشینند و خوش و بش می‌کنند و البته هر از گاهی مقاوله نامه یا قرارداد مشترکی هم منعقد می‌کنند. سیاستمداران امروز، بیشتر سفر می‌کنند یا سرزده به جایی می‌روند؛ ولی جامعه‌مدنی است که با چاپ روزنامه، نوشتن کتاب، برگزاری کنسرت، ساخت فیلم، تئاتر و به طور کلی کنش‌های فرهنگی، کشور را جلو می‌برد و می‌کوشد تا استانداردهای زندگی خود را بهبود دهد.

برای همین از یک منظر نمی‌توان گفت که مثلا پیروزی اسلامگرایان در ترکیه واکنش به تجدد آمرانه مصطفی کمال بود یا انقلاب اسلامی در ایران، واکنش به اصلاحات رضا پهلوی. اتفاقا معتقدم که تجدد اصولا با زور باید تحمیل شود، زیرا تجدد غیرآمرانه آنجایی رخ می‌دهد که مشارکت مردم در پروژه مدرنیته بیشتر باشد. یکی از وظایف دولت این است که استانداردهای جامعه را بهبود و آن را به سمت توسعه و تجدد سوق دهد. در این میان بهتر است نخست مشارکت شهروندان را جویا شود، ولی اگر با مقاومت اجتماعی روبرو شد، باید از اتوریته خود استفاده نماید. بسیاری از مردم در نقد خاتمی به وی می‌گفتند که او بیست میلیون رأی را پشتوانه خویش داشت، پس چرا کاری نکرد؟ این همان پوپولیسمی است که اگر رئیس جمهوری اتوریته لازم را به خرج ندهد، منفور می‌شود، و اگر هم اتوریته به خرج دهد و مردم را به زحمت اندازد، باز هم منفور می‌شود. با نگاهی تاریخی در می‌یابیم که مدرنیته در تمام جهان با اتوریته همراه بوده است. اقتدار، ضروری تجدد است. از سوی دیگر، همه جای دنیا از یک الگوی تجدد پیروی نمی‌کند. قرار نیست ایران یا ترکیه همانطور مدرن شود که مثلا اروپا مدرن شد. کما اینکه می‌بینیم هند اکنون در شمار کشورهای توسعه یافته و جهان اول است، بدون آنکه دقیقا بر مبنای الگوی مدرنیته غربی پیش برود. اینکه گمان کنیم امروزِ ممالک مشرق زمین، دیروزِ ممالک مغرب زمین است، از یک تفکر معیوب اروپامدار (Euro-Centric) پیروی کرده‌ایم که ما را به ورطه تاریخ‌گرایی (Historicism) خواهد انداخت. در این خصوص پیشنهاد می‌کنم خواننده گرامی، کتاب «تجدد آمرانه» را که تورج اتابکی گردآوری و تألیف نموده‌است، مطالعه نماید. رویکرد کلی این کتاب که من نیز با آن همسو هستم، این است که مدرنیته یک پروژه اروپایی نیست؛ بلکه یک پروژه جهانی است. همانطور که گفتم، پیامد نگاه وبری و اروپامدار به تجدد به نوعی تاریخیت می‌رسد و دوره‌های محتوم تاریخی را برای جوامع انسانی تعیین می‌کند. بر اساس این نگاه تاریخ‌گرایانه، جوامع انسانی در اتاق انتظار نشسته‌اند و منتظر اجرای مدرنیته اروپایی در جامعه خودشان هستند. مارکسیسم نماینده بارز ترویج این رویکرد اروپامدارانه و دترمینیستی از تجدد است. ما گمان می‌کنیم که باید همان اتفاقاتی که در اروپا رخ داده، در ایران یا ترکیه هم بیفتد؛ حال آنکه در آن روزگار پروژه مدرنیته ایرانی با اقدامات هرچند انتقاد برانگیز رضا پهلوی پیش رفت و در ترکیه نیز با سیاست‌های سفت و سخت آتاتورک. نکته دیگری که باید مدنظر داشت، این است که ما همواره در حال مدرن شدن هستیم. مدرنیزاسیون، فرجام ندارد و لزوما هم به معنای غربی‌شدن (Westernization) نیست. شناسه مدرنیته، خودمختاری (Autonomy) و فردیت (Individuality) است. خودجوش بودن، جزو اصول لایتغیر مدرن شدن نیست. پس باید پذیرفت که گاهی برای مدرن شدن، زور هم لازم است و این زور در قالب اعمال اتوریته دولتی نمایان می‌شود. به نظر من، هرگاه خودمختاری نهادهای مدنی مستقل از دولت، به حد کافی برسد، مدرنیته نرم در آنجا اتفاق می‌افتد، ولی تا پیش از آن، مجبوریم به مدرنیته سخت یا بهتر است بگویم مدرنیته شاقّ تن دهیم.

به قول همایون کاتوزیان، جامعه اروپایی، خواه باستانی، قرون وسطایی یا مدرن، همواره بر بنیادِ گونه‌ای قانون و قرارداد نوشته یا نانوشته میان حکومت و جامعه، یا عرفی ریشه‌دار استوار بوده‌است. از همین رو قانون و سیاست همواره در اروپا وجود داشته و این بدان معناست که انقلاب‌های اروپایی نه برای نفس قانون، بلکه بر ضد ترتیبات حقوقی و قانونی موجود و با هدف گسترش یا احیای قلمرو حقوق اجتماعی و نیز کاربست آنها برپا شده‌است. حال آنکه در ایران، برعکس، حدود قدرت حکومت را نه قانونی صریح یا ضمنی، قرارداد یا عرف، بلکه اندازه خود قدرت تعیین می‌کرد. جامعه ایران در مرحله پیش از حقوق، پیش از قانونمندی و پیش از سیاست بود. به همین دلیل، دولت نه تنها بالای سر، بلکه در مقابل ملت قرار داشت. (تضاد دولت و ملت؛ نی. 1381) سیدجواد طباطلایی نیز مسئله جوامعی مانند ایران را نه بحران مدرنیته که فقدان آن میداند. در چنین شرایطی تصور کنید که مدرنیته از چه طریق دیگری در ایران و جامعه مشابه خود، ترکیه، می‌توانست محقق شود؟ آیا انتظار تحقق دموکراتیک مدرنیته، بیش از یک مزاح به نظر می‌تواند رسید؟ بر همین مبنا، بازگشت یا خواست احتمالی جوامع به مراحل پیشامدرن نیز نباید به حساب دموکراسی گذاشته شود. نراقی معقتد است که حاکمان ناچار از پذیرش رأی مردم هستند. این سخن باطلی نیست ولی در این مقام، گمراه کننده به نظر می‌رسد. اگر خواست عمومی امروز جامعه ما، بازگشت به حیات اجتماعی دوران قاجار باشد، آیا دولت باید به آن تن دهد یا تمام تلاش خود را برای جلوگیری از آن به کار گیرد؟ سیاست‌های کنترل جمعیتی، از جمله برخوردهای آمرانه دولت در خصوص تولید مثل به مثابه رفتاری اجتماعی است. وقتی ساخت جامعه از حالت ایلیاتی، کشاورزی و روستایی، می‌خواهد وارد مرحله تولید صنعتی و شهری شود، دولت موظف به برنامه‌ریزی و اعمال سیاست‌هایی است که لازمه گذار به مرحله شهری و صنعتی است. تن دادن دولت به تمام خواسته‌های اجتماع، لزوما به معنای دموکراتیک بودن آن نیست، بلکه در بسیاری مواقع می‌تواند به معنای توده‌گرایی و پوپولیسم باشد.

* این یادداشت با اندکی تغییر، دیروز در صفحه راهبرد شرق به چاپ رسیده‌است. ç اینجا

باز ایستادن تفکر خودْ بنیاد

کوتاه درباره توتالیتاریسم

* این یادداشت، امروز در صفحه راهبرد شرق به چاپ رسید. ç اینجا

کژتابی پلورالیسم

پلورالیسم نسبی‌گرایی نیست

نشریه New York Review of Books در سال 1998، مقاله‌ای از آیزایا برلین به چاپ رساند که از قرار معلوم، آخرین نوشته او بود. برلین در شش نوامبر 1997 از دنیا رفت و این مطلب حدودا یک‌سال بعد از مرگ وی منتشر شد. برلین در بخشی از جستار مزبور، به چندینی و تکثر «ایده‌آل‌ها» اشاره می‌کند. البته او خود را از نسبی‌گرا بودن مبرّا می‌داند و نمی‌گوید که هرکدام از ما با ارزش‌های خودمان زندگی می‌کنیم که هیچ یک از آنها بر دیگری چیرگی و دخالت ندارد. اما معتقد است که تکثری از ارزش‌ها موجودند که بشر می‌تواند برگزیند و بجوید و این ارزش‌ها می‌توانند با یکدیگر تفاوت داشته باشند. از این حیث، ارزش‌های بشر می‌تواند متعدد و متکثر باشد. این ارزش‌ها از دید برلین، ارزش‌هایی عینی (اُبژکتیو) هستند؛ یعنی سرشت آنها و پیروی از آنها، بخشی از بودن بشر را شکل می‌دهند و این یک گزاره ابژکتیو است. این واقعیت که مردها، مرد و زن‌ها، زن هستند و سگ و گربه و میز و صندلی نیستند، یک واقعیت (fact) ابژکتیو است؛ و بخشی از این واقعیت عینی، آن است که ارزش‌های مسلم و قطعی (certain) وجود دارند و تنها آن ارزش‌ها می‌توانند پیروی شوند. این مقدمات، برلین را به بیان این گزاره که «پلورالیسم، نسبی‌گرایی نیست» رهنمون می‌شود. البته اگر ما مجموعه‌ای از ارزش‌ها را برگیریم، ممکن است مجموعه‌ای دیگر را برنتابیم و چنان بیندیشیم که آن گونه‌ی دیگر، تنها شکل حیات ممکن برای ما و دیگران را ویران می‌سازد؛ در چنین حالتی ممکن است بدان حمله بریم یا در حالتی شدیدتر برای جنگ بر ضد آن شمشیر ببندیم. برلین نازی‌ها را مثال می‌زند و در عین حال که ارزش‌های آنها را نفرت‌انگیز می‌داند، معتقد است که به هر حال گروهی از انسان‌ها از آن پیروی کردند و با باور به آن مجموعه ارزش‌ها به حزب نازی پیوستند و در راستای برنامه‌های ویرانگر آن گام برداشتند. در این مقام، حزب نازی توانسته بود با ارایه اطلاعات نادرست و ترویج رشته‌ای از بواطل معرفتی، نظر عده‌ای را به خود جلب کند و چنان عمل نماید که شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. اینگونه می‌توان به راحتی مشاهده کرد که چگونه می‌توان به وسیله آموزش‌های غلط و ترویج گسترده وهم و باطل، انسان‌ها را به مجموعه‌ای از ارزش‌ها باورمند ساخت و معاونت آنان در بسیاری از جنایات غیر قابل بیان را جلب کرد. حال اگر پلورالیسم یک دیدگاه روا و معتبر است، و رعایت احترام میان نظام‌های ارزشی که لزوما هم با یکدیگر متخاصم نیستند نیز ممکن است، آنگاه رواداری و دستاوردهای آزادیخواهانه، نه از مونیسم (تنها یک مجموعه ارزش‌ها بر کرسی حق است و تمام مجموعه‌های دیگر، بر آستانه بطلان نشسته‌اند) و نه از نسبی‌گرایی (ارزش‌های من از آن من، ارزش‌های تو از آن تو؛ و اگر میان ما اختلافی رخ داد، چه بد! زیرا هیچ‌کدام از ما نخواهیم توانست حقانیت خود را اثبات کنیم)، پیروی نمی‌کند.

* این یادداشت دیروز در صفحه راهبرد شرق به چاپ رسید. ç اینجا