بازخوانی ماکیاولی
شهروند به جای شهریار
حسین فراستخواه
در آغاز باید یادآوری کنم که آنچه میخوانید، بازنویسی یادداشتهایی است که در تابستان 84 طی گفتوگو با یک دوست ایتالیایی جمعآوری کردهبودم و در پروراندن ایده این نوشتار، مرهون راهنماییهای فکری او هستم.
برای بسیاری از ما، داوری درباره «اخلاق ماکیاولی»، کاری به غایت سهل و مختصر مینماید. این اندیشمند فلورانسی، عموما به عنوان اصلیترین مبین رویکرد غیراخلاقی به سیاست شناخته میشود که به «خشونت» و «فریب» مشروعیت میبخشد. او را آفریدگار این جمله بدنام میشناسیم که «هدف، وسیله را توجیه میکند» و نیز کسانی را که از این مشرب مینوشند، ملقب به «ماکیاولیست» (Machiavellian) میکنیم. اما در واقع، چیزی بیش از برداشت عرفی و تعبیر عامیانه از خلق و خو و شخصیت او وجود دارد. از همان هنگام که «شهریار» (Il Principe) را مینویسد، آماج حملههای گسترده سیاسی و فلسفی میشود که همگی با بدگمانی، اندیشههایش را درباره هنجارهای اخلاقی به چالش میکشند. آنچه جالب و تا حدی متناقض (Paradoxical) مینماید، این است که ماکیاولی را به سختی میتوان خارج از حوزه فرهنگ کاتولیک قرار داد. او هرگز تئوریهای بدعتآمیز در زمینه دین صورتبندی نکردهاست. با این همه کلیسا و اندیشمندان کاتولیک هستند که با ژان بُدَن (Jean Bodin) آغاز شده و زهرآلودترین اتهامات را در باب غیراخلاقی بودن احکام او صادر میکنند. البته در اینباره باید گفت که دلیل چنین واکنشهایی به یقین، سیاسی بود و به جمهوریگرایی (Republicanism) ماکیاولی باز میگشت؛ زیرا وی نقش کلیسا را در اعمال حجت [= اتوریته] در امور گوناگون و ایجاد دکترین اجتماعی کلیسا، نقد میکرد و نمیپذیرفت.
به هر رو فارغ از بحث ایدئولوژیک، ماکیاولی را نمیتوان از قلمرو اخلاق نفیبلد کرد و از همین رو میتوان گفتوگو در باب «ماکیاولی و اخلاق» را امکانپذیر دانست.
آیزایا برلین در مقاله «اصالت ماکیاولی» به نحوی بسیار متقاعد کننده، توضیح میدهد که برخلاف کاریکاتور عوامانه «ماکیاولی بیاخلاق»، تمام اندیشههای سیاسی وی مبتنی بر یک گزینش قدرتمند اخلاقی است که به تشکیل، امنیت و منافع جمهوری (res publica) اولویت اخلاقی میدهد.
البته ماکیاولی قطعا در گذاشتن منافع جمهوری به مثابه بنیاد اندیشه اخلاقیاش خلاصه نمیشود. در سالهای آغازین سده 21، ما با تحمل فشار و کشمکشهای بسیار و تناقضات فراوان، همچنان در همان پارادایم [= سرمشق] زندگی میکنیم؛ پارادایم واقعگرایی ملی (Nationalist Realism). چه چیزی به اصطلاح ماکیاولیستیتر از این که بگوییم «فقط کشور من؛ چه درست، چه غلط»؟ تفکری که به نظر میرسد به طور گسترده در میان فرهنگها – حتی آنها که خود را متأثر از منش ملی کاملا اخلاقگرایانه میدانند- نفوذ کرده و تقسیم شدهاست. چگونه میتوانیم ماکیاولی را متهم به بیاخلاقی کنیم، اما تفکر واقعگرایانه را در روابط بینالملل بپذیریم؟ کیست که بتواند درک ماکیاولی از نقش خشونت در پیگیری اهداف سیاسی و دفاع از مشروعیت اخلاقی جنگ را تقبیح یا متهم کند؟
به نظر میرسد مسئله، تنها مسئله قلمروهای شناسایی تکالیف و الزامات اخلاقی در میان دیگر افراد انسانی و اجتماعات است. مسئله، دامنه این حوزههای شناخت اخلاقی است که با تغییر واقعیات تاریخی و فرهنگی دگرگون میشود، نه ذات و ماهیت آنها. در اینجا به نظر میرسد نیازمند تأمل و نقد جدی در نگاه ذاتباور به اخلاق باشیم.
ما (ما = متمدنها)، خوشبینانه گمان میکنیم که به سطوح اخلاقی بس فراتر از اخلاقیات قرن شانزدهم نایل شدهایم که مفاهیم آن به طور شفاف توسط ماکیاولی هجی شدهاست. ما قرن بیستویکمیها اکنون شاهد مصادیق بارز پسرفت اخلاقی هستیم؛ رویارویی با دشمنانی که مدعی مشروعیت تروریسم هستند. عدهای بحثهای کاملا جدی له و علیه «شکنجه» یا «جنگ پیشگیرانه» میکنند و گروهی دیگر کنوانسیونهای ژنو را که مبتنی بر رعایت اصول اخلاقی قوی در قایل شدن تمایز میان نظامیان و غیرنظامیان است، «منسوخ» و «مهجور» مینامند. این وضعیت، چیزی نیست جز پسرفت حقوقی، سیاسی و البته پسرفت اخلاقی.
آیا ما بدل به ماکیاولیستهای جدید میشویم؟ اگر هم بخواهیم درگیر این بیان کلیشهای نشویم که «ماکیاولی خود ماکیاولیست نبود»، پرسش این است که آیا ما نهایتا از سفسطههای لفظی و فریب ایدهآلیسم و صلحطلبی ریاکارانه دست میکشیم تا رودرروی درآییم با واقعیت، مگر بتوانیم به نحوی مسئولانه و جوانمردانه حریفاش شویم؟
باید هشیار و محتاط باشیم و بدانیم کسانی که میخواهند از بقای قدرتشان اطمینان حاصل کنند، مایلند محدودیتهای قواعد حقوقی و اخلاقی را در هم شکسته و دور بیندازند و نیز گرایش شگفتی به دراماتیزه کردن تهدیدها و قدرت اهریمنی دشمن نشان میدهند. مهمتر از آن ما باید به این واقعیت آگاه باشیم که ممکن است نظرپردازان «اخلاق اضطرار» (emergency ethics) برنامه پنهانی داشته باشند مبنی بر یک فرض تئوریک دیگرسان؛ از آنگونه که «دولت استثنا»ی کارل اشمیت دارد. راهی مستقیم که ماکیاولی را به اشمیت وصل کند، وجود ندارد. این فلورانسی شریف هرگز نه به نفع میلیتاریسم و نظامیگری و نه در مدح استبداد و حکومت مطلقه، سخنی نراندهاست. شاید بتوان نهیب زد که هیچ کس نباید «شهریار» را صرفنظر از «گفتارها» بخواند.
یک تئوری ضد دموکراتیک ذاتا جابرانه که به دلخواه از استثنا، قاعده میسازد و با نظامیگری تمام سیاست را به دوگانگی ابدی دوست/دشمن فرو میکاهد، در حقیقت سیاست را تبدیل به استمرار جنگ در معنایی دیگر میکند؛ نظریهای که منتهی به تفسیر دلخواه از فیزیولوژی اجتماعی و آسیبشناسی مقابله و خشونت میشود.
اما بازخوانی اخلاق ماکیاولی از چه نظر میتواند در آغاز قرن بیست و یکم هم درست و هم معنیدار باشد؟ فکر میکنم باید به طور مشخص بر خصلت جمهوریخواه ماکیاولی و باور عمیق او به امکان خلق اجتماع انسانی مبتنی بر شهروند تمرکز کنیم. در واقع به نظر میرسد پروژه او یک برنامه پیشرو و مترقیانه بود نه یک جریان یوتوپیایی ارتجاعی.
شهامت ماکیاولی (در اینکه نیکنامی را فدای بیان واقعیت کرد)، آگاهی او از واقعیت بیغش، صداقت، یکرنگی و بیریاییاش و نیز تعهد جمهوریخواهانهاش، همه میتواند ما را کمک کند، به شرطی که قادر باشیم جوهره سیاست و اخلاق او را فراچنگ آوریم؛ به ویژه در این برهه در هم تنیده و مسئلهدار [= پروبلماتیک] توسعه و تکوین بشر.
نگاه ساده به آرای ماکیاولی، تنها برداشتی که در پی دارد، مواجه شدن با مشاوری است که تنها در اندیشه حفظ مقام یک حکمران ظالم است. اما اندیشه دموکراتیک توانایی این را دارد که هم از منظر سیاست و هم از نگر اخلاق، به تمییز امر پایدار از امر احتمالی در اندیشه ماکیاولی برسد. آنچه در زمان ما، پایا و همیشگی و البته روا و معتبر است، ایدهآل جمهوری است و آنچه احتمالی و تاریخی است، نقش یک فرد حکمران است. آنتونیو گرامشی این مسئله را با منتهای وضوح میبیند و به «کارکرد» متمرکز میشود و نه بر فردیت شهریار. پیشنهاد گرامشی، جایگزینسازی «شهریار» با یک «موجودیت جمعی» (collective body) است. در مقام یک کمونیست، او تجسم «شهریار» را در «حزب» میبیند، اما نظریه دموکراتیک امروز میتواند مفهوم «شهریار جمعی» (collective prince) را با ترجمه به نقش یک «شهروندی سازمانیافته و پلورالیستی» حفظ کرده و توسعه بخشد.
ماکیاولی را نمیتوان پندگوی فرمانروایان ظالم دانست. خواندن سرفصل مطالب «گفتارها» کافی است تا او را از این شائبه مبرا کنیم. در این صورت، نخواهیم توانست با ریمون آرون همآواز شویم که معتقد است مشاورههایی که «شهریار» و «گفتارها» میدهد، منتهی به تئوری خودکامه و مرثیه آزادی شده و بسیاری از مشکلات را ناگشوده باقی میگذارد.
به نظر میآید ماکیاولی میتواند اندیشمندی برای تمام زمانها باشد و در عین حال در زمینه تاریخیاش مطالعه شود. خوانش «شهریار» ما را با یک سناریوی مشخص سیاسی روبرو میکند که مشاورههایی گاه خبیثانه به حکمران میدهد، اما در پشت این چهره، یک جمهوریخواه وطندوست است که زندگی میکند، میاندیشد و مینویسد.
درک ماکیاولی از شرایط ملالانگیز قرن شانزدهم ایتالیا را با پارادایمی که مایکل والزر آن را «اخلاق اضطرار» مینامد مقایسه کنیم. به عقیده والزر در مواقع «اضطرار بزرگ» (supreme emergency) سرپیچی از اصول اخلاقی انکارناپذیر تلقی شده و توجیه میشود؛ آن هم نه با رجوع به اصول محکمتر و والاتر اخلاقی، بلکه با به میانکشیدن امور محتملالوقوع و نمایشی. باری، هویداست که چنین نگاهی از کجا نشأت میگیرد و به کجا میانجامد. چنین میشود که والزر پس از فصل «اخلاق اضطرار»، فصل سپسین را با این عنوان شروع میکند: «تروریسم؛ نقد عذرها». او در این فصل به تبیین این نظریه میپردازد که در «مواقعی» ترور بهانهای نمیخواهد، و میبینیم امروز چه کنشهایی در راستای مبارزه علیه تروریسم با ظاهری حقبهجانب صورت میگیرد. دقیقا به همان اندازه که والزر در کتاب «جنگهای عادلانه و ناعادلانه»، بمباران غیرنظامیان طی جنگ دوم جهانی را «تروریستی» مینامد، در تازهترین کتاب خود آن را بر مبنای «اخلاق اضطرار» توجیه میکند. البته در مقیاسهای کوچکتر نیز شنیدن اینکه برنده نوبل صلح در جایی نظر به «ضرورت» اعدام یک فرد میدهد، به همان اندازه وحشتناک و مهیب است.
در پایان بد نیست اشارهای کنم به آنتونیو نگری، فیلسوف هموطن ماکیاولی که اخیرا به ایران نیز آمده بود. او معتقد است که ماکیاولی نظریهپرداز دولت مدرن نیست، ولی در عوض، نظریهپرداز فقدان بسیاری از شرایط و وضعیتها برای یک دموکراسی است.
| 
